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마르크스주의 인간본성론

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목차

1. 개요

마르크스주의 인간본성론은 카를 마르크스와 마르크스주의자들이 인간 본성에 대해 가진 다양한 견해를 다룬다. 마르크스는 인간 본질이 사회적 관계의 총체이며, 환경에 의해 조건지어진다고 보았다. 그는 인간을 자유롭고 목적적인 생산자이자 욕구와 충동을 가진 존재로 이해했으며, 역사 유물론을 통해 인간이 환경을 변화시키고 스스로 변화하는 과정을 설명하려 했다. 하지만 마르크스의 저작에는 인종차별적인 표현이 나타나 비판을 받기도 하며, 제럴드 코헨은 마르크스주의가 자기 정체성의 필요성을 간과했다고 비판했다. 마르크스주의 인간본성론은 소외, 생산 활동, 역사 유물론 등 다양한 주제와 연결되어 논쟁을 불러일으켰다.

2. 포이어바흐에 관한 테제와 인간 본성

1845년에 쓰여진 ''포이어바흐에 관한 테제''는 마르크스가 인간 본성에 대한 자신의 초기 관점을 제시한 중요한 저작이다. 특히 여섯 번째 테제는 인간 본성에 대한 마르크스의 이해를 보여주는 핵심적인 부분으로 자주 인용된다.[44] 이 테제에서 마르크스는 인간 본질이 개별 인간 안에 내재된 추상적인 것이 아니라, 현실에서의 "사회적 관계의 총체(앙상블)"라고 주장하며, 포이어바흐의 관점을 비판했다.[45]

이러한 주장은 인간 본성이 오직 사회적 관계에 의해서만 결정된다는 의미로 해석될 수 있다. 그러나 노먼 제라스는 그의 저서 ''마르크스와 인간 본성''(1983) 등에서 마르크스의 전체 저작을 고려할 때, 사회적 관계가 인간 본성을 형성하는 중요한 요소이기는 하지만 유일한 결정 요인은 아니라고 주장한다.[46][44] 제라스는 마르크스가 역사를 통틀어 지속되는 인간 본성의 측면 역시 인정했다고 본다. 즉, 마르크스는 인간 본성이 고정불변한 추상물이 아니라 사회적 관계 속에서 형성되고 변화하는 것으로 보면서도, 동시에 모든 것이 전적으로 사회에 의해 결정되는 것은 아니라는 복합적인 관점을 제시했다고 해석될 수 있다.

2. 1. 포이어바흐에 관한 테제 6

마르크스는 포이어바흐에 관한 테제의 여섯 번째 테제에서 포이어바흐의 인간 본성 개념을 비판하며 자신의 관점을 제시했다. 이 테제는 마르크스의 인간 본성론을 이해하는 데 중요한 기초를 제공한다.[44]

마르크스는 이 테제에서 포이어바흐가 종교의 본질을 인간의 본질로 해소(환원)시킨 점은 인정하지만, 그가 파악한 인간 본질 개념은 비판한다. 포이어바흐는 인간 본질을 개별적인 개인 안에 내재하는 추상적인 것으로 보았으나, 마르크스는 인간 본질이란 각 개인에 내재하는 추상물이 아니라, 현실 속에서 개인이 맺고 있는 "사회적 관계의 총체(앙상블)"라고 주장했다.[45]

따라서 마르크스에 따르면, 이러한 현실적 본질을 제대로 파악하지 못한 포이어바흐는 다음과 같은 한계를 지닐 수밖에 없었다.[45]

# 역사적 과정을 도외시하고, 종교적 감정(심성)을 그 자체로 고정된 것으로 간주하며, 사회적 관계 속에서 살아가는 현실의 인간이 아닌 추상적이고 고립된 개인을 전제해야만 했다.

# 그 결과, 인간 본질을 단순히 생물학적 '종(Gattung)'으로서, 즉 여러 개인들을 단순히 자연적으로 묶어주는 내적이며 침묵하는 일반성으로만 파악할 수밖에 없었다.

이 테제는 언뜻 인간 본성이 오직 사회적 관계에 의해서만 형성된다고 말하는 것처럼 해석될 수 있다. 그러나 노먼 제라스는 그의 저서 ''마르크스와 인간 본성''(1983)에서 이러한 해석에 반박하며 상세한 논증을 제시한다.[46] 제라스는 사회적 관계가 인간 본성을 결정(조건)하는 중요한 요소이기는 하지만, 그것이 유일한 결정 요인은 아니라고 주장한다. 즉, 사회적 관계를 넘어서는, 역사와 사회적 경계를 가로질러 지속되는 인간 본성의 측면이 존재한다는 것이다.[44] 실제로 마르크스 자신도 자본론에서 공리주의를 비판하는 각주를 통해, 공리주의자들이 "일반적인 인간 본성, 그리고 각 역사적 시대에서 수정된 인간 본성"을 고려해야 한다고 지적했다. 이는 인간 본성이 고정불변한 것은 아니지만([6] "역사는 인간 본성의 지속적인 변화"를 포함한다), 완전히 사회적 관계나 환경에 의해 결정되는 것만은 아님을 시사한다. 마르크스는 인간 본성에 대한 추상적 개념보다는 감각적이고 현실적인 삶에 기반한 설명을 중시했으며, "[개인들이 자신의 삶을 표현하는 방식이 바로 그들의 모습이다. 따라서 개인들이 어떤 존재인지는 그들의 생산의 물질적 조건에 달려 있다]"라고 명확히 언급하면서도,[5] 동시에 인간 본성이 (생산력과 생산 관계라는 배경 하에서) 개인들이 삶을 표현하는 방식을 조건화한다고 보았다.

2. 2. 사회적 관계와 인간 본성의 결정

포이어바흐에 관한 테제 6에서 마르크스는 인간 본성이란 각 개인에 내재하는 추상적인 것이 아니라 사회적 관계의 총체라고 주장하는 것처럼 보인다.

이러한 구절 때문에 마르크스가 인간 본성은 단지 '사회적 관계들'에 의해 만들어지는 것이라고 주장했다고 해석되기도 한다.

그러나 노먼 제라스는 그의 저서 《마르크스와 인간 본성》(1983)에서 이러한 해석에 반박하는 상세한 논증을 제시한다.[46] 제라스에 따르면, 사회적 관계가 인간의 본성을 결정하는 중요한 요소이기는 하지만, 그것이 유일한 결정 요인은 아니다. 마르크스 자신도 인간 본성이 단순히 개인이 처한 환경에 의해 조건지어지는 것 이상임을 시사하는 언급을 남겼다. 자본론에서 공리주의를 비판하는 각주를 통해, 마르크스는 공리주의자들이 "일반적인 인간 본성, 그리고 각 역사적 시대에서 수정된 인간 본성"을 구별하여 파악해야 한다고 지적했다.

마르크스는 추상적인 인간 본성 개념에 반대하며, 감각적 삶에 기반한 설명을 중시했다. 그는 "[개인들이 자신의 삶을 표현하는 방식이 바로 그들의 모습이다. 따라서 개인들이 어떤 존재인지는 그들의 생산의 물질적 조건에 달려 있다]"[5]고 명확히 밝혔지만, 동시에 인간 본성 자체가 (생산력과 생산 관계를 배경으로) 개인들이 삶을 표현하는 방식을 조건화한다고 보았다. 즉, 역사는 "인간 본성의 지속적인 변화"를 포함하지만[6], 이것이 인간 본성의 모든 측면이 완전히 가변적이라는 의미는 아니다. 변화하는 것과 변하지 않는 측면이 공존할 수 있다는 것이다.

마르크스는 "현재의 생산 방식과 재산 형태에서 비롯된 사회적 형태를 영원한 자연과 이성의 법칙으로 바꾸는" 경향을 비판했다.[7] 이러한 맥락에서, 이마누엘 칸트나 토마스 홉스처럼 인간이 본질적으로 이기적이라고 보는 견해[8][9][10]에 대해, 마르크스주의자들은 이것이 상품 물신주의와 같은 자본주의적 조건 하에서 발생하는 이데올로기적 환상일 수 있다고 본다. 즉, 이기심은 불변의 인간 속성이 아니라 특정 사회 조건(희소성, 자본주의)의 산물이라는 것이다. 실제로 마르크스는 《신성 가족》에서 자본가들조차 본질적인 악의가 아니라 단지 "인간 존재의 외형"을 추구하도록 동기 부여된다고 보았다.[11] (마르크스는 자본가들이 기본적인 욕구가 더 잘 충족됨에도 불구하고, 자본주의 하에서 프롤레타리아트처럼 자신의 인간 본성으로부터 소외되었다고 믿기 때문에 "외형"이라고 표현했다.)

3. 욕구와 충동

마르크스는 인간 본성을 설명하면서 욕구와 충동을 중요한 요소로 보았다. 그는 ''그룬트리세''에서 인간의 본성을 "욕구와 충동의 총체"라고 언급했으며,[13] ''독일 이데올로기''에서는 "그들의 '욕구', 결과적으로 그들의 본성"이라는 표현을 사용했다.[14] 이는 마르크스가 인간의 본성을 기본적으로 외부 대상을 통해 충족되어야 하는 다양한 "성향", "충동", "본질적인 힘", 그리고 "본능"들의 집합으로 이해했음을 보여준다.[15] 즉, 마르크스에게 인간 본성에 대한 논의는 인간의 다양한 욕구와 그것을 충족시키려는 활동에 대한 이해와 분리될 수 없다.

3. 1. 초기 저작에서의 욕구

젊은 마르크스는 ''1844년 수고''에서 인간을 자연적 존재로 규정하며 다음과 같이 썼다.

> 인간은 직접적으로 자연적인 존재이다. 자연적인 존재이자 살아있는 자연적 존재로서, 그는 한편으로는 자연적 힘, 생명력, 즉 활동적인 자연적 존재를 부여받는다. 이러한 힘들은 그 안에서 성향과 능력, 즉 본능으로 존재한다. 다른 한편으로, 자연적이고 육체적이며 감각적인 객관적 존재로서 그는 동물과 식물처럼 고통받고, 조건화되고, 제한된 피조물이다. 즉, 그의 본능의 대상은 그 외부, 그와 독립된 객체로 존재한다. 그러나 이러한 객체는 그가 필요로 하는 대상, 그의 본질적인 힘의 발현과 확인에 필수적인 대상이다.[12]

이는 인간이 생존과 자기실현을 위해 외부 세계의 대상들을 필요로 하는 존재임을 의미한다. 마르크스는 이후 저작에서도 이러한 관점을 유지했다. ''그룬트리세''에서는 인간의 본성을 "욕구와 충동의 총체"라고 언급했으며,[13] ''독일 이데올로기''에서는 "그들의 '욕구', 결과적으로 그들의 본성"이라는 표현을 사용했다.[14] 이를 통해 마르크스는 초기부터 후기까지 일관되게 인간의 본성을 외부 대상을 통해 충족되어야 하는 "성향", "충동", "본질적인 힘", "본능" 등으로 이해했음을 알 수 있다. 즉, 마르크스에게 인간 본성에 대한 설명은 필연적으로 인간의 욕구에 대한 설명과 연결되며, 인간은 이러한 욕구를 충족시키기 위해 행동하는 존재로 파악된다.[15]

노먼 게라스(Norman Geras)는 마르크스가 인간의 특징적인 욕구로 언급한 것들을 다음과 같이 정리했다.

> ...다른 인간, 성관계, 음식, 물, 의복, 쉼, 그리고 더 일반적으로는 질병보다는 건강에 도움이 되는 환경에 대한 욕구. 또 다른 하나는... 사람들이 추구하는 폭과 다양성에 대한 욕구, 따라서 개인의 발전에 대한 욕구인데, 마르크스 자신은 이것을 '전면적인 활동', '개인의 전면적인 발전', '개인의 자유로운 발전', '모든 방향으로 [자신의] 재능을 계발하는 수단' 등으로 표현한다.[16]

마르크스는 기본적인 생리적 욕구 충족 행위 자체는 인간의 본질적인 기능이지만, 이것이 다른 인간 활동과 분리되어 유일한 목적으로 추구될 때는 동물적인 수준에 머무른다고 보았다. 그는 "먹고 마시고 번식하는 것 등은... 진정한 인간의 기능이다. 그러나, 인간 활동의 다른 측면에서 추상화되어 최종적이고 배타적인 목적으로 변하면, 그것들은 동물적이다."라고 지적했다.[17][18]

마르크스가 인간 본성에 대해 가장 직접적으로 다룬 텍스트는 1844년에 작성된 [https://www.marxists.org/archive/marx/works/1844/james-mill/index.htm ''제임스 밀에 대한 주석'']과 ''1844년 경제학-철학 수고''에 포함된 [https://www.marxists.org/archive/marx/works/1844/manuscripts/labour.htm ''소외된 노동'']이다. 이 저작들은 젊은 마르크스 시기에 해당하며, 일부 연구자들(루이 알튀세르 등)은 이 시기 마르크스의 사상이 후기 저작들과는 상당한 차이를 보인다고 주장하기도 한다.

3. 2. 욕구의 종류와 특징

그룬트리세에서 마르크스는 인간 본성을 "욕구와 충동의 총체"라고 언급했다.[13] 독일 이데올로기에서는 "그들의 '욕구', 결과적으로 그들의 본성"이라는 표현을 사용했다.[14] 마르크스는 초기부터 후기 저작까지 인간의 본성을 외부 대상을 충족시키기 위한 "성향", "충동", "본질적인 힘", "본능" 등으로 보았으며, 인간 본성 설명은 곧 인간 욕구에 대한 설명과 그 욕구를 충족시키려는 행동에 대한 주장을 포함한다고 여겼다.[15]

노먼 게라스는 마르크스가 언급한 인간의 특징적인 욕구들을 다음과 같이 정리했다.[16]

  • 다른 인간에 대한 욕구
  • 성관계에 대한 욕구
  • 음식에 대한 욕구
  • 물에 대한 욕구
  • 의복에 대한 욕구
  • 쉼에 대한 욕구
  • 건강한 환경에 대한 욕구 (질병보다는 건강에 도움이 되는 환경)
  • 폭넓고 다양한 활동 및 개인 발전에 대한 욕구 (마르크스 자신은 이것을 '전면적인 활동', '개인의 전면적인 발전', '개인의 자유로운 발전', '모든 방향으로 [자신의] 재능을 계발하는 수단' 등으로 표현)


마르크스는 "먹고 마시고 번식하는 것 등은... 진정한 인간의 기능이다. 그러나, 인간 활동의 다른 측면에서 추상화되어 최종적이고 배타적인 목적으로 변하면, 그것들은 동물적이다."라고 말한다.[17][18]

4. 생산 활동, 인간의 대상, 그리고 실현

마르크스는 인간 본성을 이해하는 데 있어 생산 활동을 핵심적인 요소로 보았다. 그는 《독일 이데올로기》 등 초기 저작부터 인간이 단순히 생존을 위해 환경을 만드는 동물을 넘어, 자신의 필요를 초월하여 의식적이고 자유롭게 생산하는 존재임을 강조했다.[5][19] 이러한 생산 활동은 인간이 자신의 생명 활동 자체를 대상으로 삼는 능력과 연결된다. 즉, 인간은 자신의 삶과 활동을 의식적으로 파악하고 계획하며, 단순한 생명 활동을 넘어선 목적을 추구한다.[20]

더 나아가 마르크스는 인간이 자신의 '종(種)' 자체를 대상으로 삼는다고 보았다. 이는 인간이 개별 존재를 넘어 보편적인 '종적 존재Gattungswesen|가퉁스베젠de'로서 자신을 인식하고, 인류 공동체 및 그 운명에 대해 관심을 가지며 활동하는 사회적 본성을 의미한다.[21] 《자본론》에서는 이러한 인간 활동의 계획성과 목적성을 건축가의 예를 들어 설명하며, 인간 노동이 단순한 작업이 아니라 상상 속의 목적을 실현하는 과정임을 보여준다.[22]

마르크스에게 인간 본성의 완전한 실현, 즉 소외되지 않은 자유로운 자기 활동(self-activity)은 이러한 생산 능력과 자기 의식 능력이 온전히 발휘될 때 가능하다. 그는 자본주의 하에서는 노동이 인간성을 파괴하는 소외된 활동이 되지만,[25] 공산주의 사회에서는 노동이 다시금 인간의 본질을 확인하고 실현하는 자유로운 활동이 될 것이라고 보았다.[23][26] 이러한 관점에서 인간을 생산하는 존재, 즉 호모 파베르Homo faber|호모 파베르la로 해석하기도 하지만, 마르크스에게 중요한 것은 생산 그 자체가 아니라 소외되지 않은 자유롭고 의식적인 활동으로서의 생산이었다.[24]

4. 1. 자유롭고 목적적인 생산자로서의 인간

마르크스는 인간이 다른 동물과 본질적으로 다르다고 보았으며, 그 차이를 설명하기 위해 인간의 생산 활동에 주목했다. 그는 《독일 이데올로기》에서 "인간은 의식, 종교 또는 그 밖의 모든 것으로 동물과 구별될 수 있다. 그들은 생존 수단을 생산하기 시작하는 즉시 동물과 스스로를 구별하기 시작하는데, 이 단계는 그들의 신체적 조직에 의해 조건화된다."[5]고 주장하며, 인간이 자신의 물리적 환경을 생산한다는 점을 강조했다.

마르크스는 인간의 생산이 동물의 생산과 질적으로 다르다고 설명했다. 동물 역시 벌, 비버, 개미처럼 둥지나 집을 짓는 등 생산 활동을 하지만, 이는 오직 자신의 즉각적인 필요나 새끼의 필요를 충족시키기 위한 것이며, 육체적 필요에 의해 강제될 때만 이루어진다. 반면, 인간은 다음과 같은 특징을 지닌다.[19]

  • 필요를 넘어서는 생산: 인간은 "육체적 필요로부터 자유로울 때조차 생산하며, 진정으로 그러한 필요로부터 자유로울 때만 생산한다."
  • 자연 전체의 재현: 동물은 자신만을 생산하지만, 인간은 "자연 전체를 재현한다."
  • 생산물과의 자유로운 관계: 동물의 생산물은 즉시 그들의 육체에 속하지만, 인간은 "자신의 생산물과 자유롭게 대면한다."
  • 보편적 기준 적용: 동물은 자신이 속한 종의 기준과 필요에 따라 생산하지만, 인간은 "모든 종의 기준에 따라 생산하고 각 대상에 내재된 기준을 적용할 수 있다."
  • 미적 생산: 인간은 "미의 법칙에 따라 생산한다."


또한 마르크스는 인간의 의식적인 생명 활동을 강조했다. 동물은 자신의 생명 활동과 즉시 하나가 되지만, 인간은 "자신의 생명 활동 자체를 자신의 의식과 의지의 대상으로 만든다."[20] 즉, 인간은 자신의 삶과 활동을 의식적으로 파악하고 목표를 설정하며 살아간다. 이러한 의식적 생명 활동이야말로 인간을 동물과 구별 짓는 핵심이며, 인간을 종적 존재Gattungswesen|가퉁스베젠de로 만드는 이유이다. 즉, 인간은 자신을 개별 개체를 넘어 보편적인 '종'의 일원으로 인식하고, 그에 따라 자유롭게 활동하는 존재라는 의미이다.[21]

이러한 인간 활동의 목적성과 계획성은 《자본론》에서도 잘 드러난다. 마르크스는 거미나 벌의 정교한 작업과 건축가의 작업을 비교하며 다음과 같이 말했다. "최악의 건축가와 최고의 벌을 구별하는 것은 건축가가 실제로 구조물을 세우기 전에 상상 속에서 구조물을 세운다는 것이다. 모든 노동 과정의 끝에서 우리는 노동자가 시작할 때 이미 상상 속에 존재했던 결과를 얻는다."[22] 인간의 노동은 단순히 재료의 형태를 바꾸는 것을 넘어, 미리 설정된 목적을 실현하는 과정이며, 이를 위해 자신의 의지를 그 목적에 맞게 조절하고 통제한다.[22]

마르크스는 인간이 자신의 "생명 활동"과 "종"을 의지의 "대상"으로 만든다고 표현했다.[20] 이는 인간이 자신의 삶과 미래를 스스로 계획하고 통제하며, 나아가 자신이 속한 종, 즉 인류 전체의 운명에 대해서도 관심을 가지고 목표를 설정한다는 의미로 해석될 수 있다. 자신의 삶을 대상으로 삼는 것은 곧 자기 활동(self-activity)을 통해 자신의 잠재력을 실현하는 것이며, 마르크스는 이것이 자본주의를 극복한 공산주의 사회에서 온전히 가능해질 것이라고 보았다.[23] 자신의 종을 대상으로 삼는다는 것은 인간의 본질적인 사회성과 공동체적 삶의 필요성, 그리고 인류 전체의 발전에 대한 의식적인 지향을 나타낸다.

이러한 관점에서 마르크스는 벤자민 프랭클린의 "도구를 만드는 동물"이라는 정의를 언급하며 인간을 본질적으로 생산하는 존재, 즉 호모 파베르Homo faber|호모 파베르la로 간주했다고 평가받는다.[24] 그에게 생산 활동은 인간의 본질적인 활동이며, 자유롭게 이루어질 때 큰 보람과 만족을 줄 수 있는 것이다. 그러나 마르크스는 자본주의 하에서의 노동은 인간에게 외적인 것이 되어버린다고 비판했다. 자본주의적 노동은 인간의 본질을 실현하는 활동이 아니라, 오히려 "자기를 부정하며, 불행을 느끼고 행복을 느끼지 못하며, 자유로운 정신적, 육체적 에너지를 발전시키지 못하고, 자신의 육체를 억압하고 정신을 파괴하는" 소외된 활동이 된다는 것이다.[25] 반면, 공산주의 사회에서는 노동이 다시금 인간의 자유로운 자기표현이자 공동체적 본성을 실현하는 활동이 될 것이라고 전망했다.[26]

4. 2. 생명 활동과 종(種)을 대상으로 삼는 인간

마르크스는 인간이 다른 동물과 본질적으로 다르다고 보았으며, 그 차이를 생산 활동에서 찾았다. 그는 《독일 이데올로기》에서 "인간은 의식, 종교 또는 그 밖의 모든 것으로 동물과 구별될 수 있다. 그들은 생존 수단을 생산하기 시작하는 즉시 동물과 스스로를 구별하기 시작하는데, 이 단계는 그들의 신체적 조직에 의해 조건화된다."[5]라고 지적하며, 인간이 자신의 물리적 환경을 생산한다는 점을 강조했다.

그러나 마르크스는 인간의 생산이 단순히 생존을 위한 환경 구축에 그치지 않는다고 보았다. 그는 1844년 저작에서 동물 역시 둥지나 집을 짓는 등 생산 활동을 하지만, 이는 오직 즉각적인 육체적 필요에 의한 것이라고 구분했다. 반면 인간은 다음과 같은 특징을 지닌다고 설명했다.[19]

  • 인간은 육체적 필요에서 자유로울 때도 생산하며, 진정으로 자유로울 때 비로소 생산한다.
  • 인간은 자신뿐 아니라 자연 전체를 재생산한다.
  • 인간은 자신의 생산물과 자유롭게 대면한다.
  • 인간은 모든 종의 기준에 따라 생산할 수 있으며, 대상에 내재된 기준을 적용할 수 있다.
  • 인간은 미의 법칙에 따라서도 생산한다.


이러한 인간 생산의 고유성은 마르크스가 인간을 "의식적인 생명 활동"을 하는 존재로 파악하는 데서 비롯된다. 그는 같은 저서에서 다음과 같이 설명한다.

> 동물은 즉시 자신의 생명 활동과 하나가 된다. 그것은 그 활동과 구별되지 않으며, 바로 그 활동이다. 인간은 자신의 생명 활동 자체를 자신의 의식과 의지의 대상으로 만든다. 그는 의식적인 생명 활동을 한다. 그것은 그가 직접적으로 융합되는 결정이 아니다. 의식적인 생명 활동은 인간을 동물 생명 활동과 직접 구별한다. 바로 그것 때문에 그는 종적인 존재이다. 또는 오히려, 그는 의식적인 존재, 즉, 자신의 삶이 그에게 대상이 되는 것은 단지 그가 종적인 존재이기 때문이다. 바로 그것 때문에 그의 활동은 자유로운 활동이다. 소외된 노동은 관계를 역전시켜, 인간이 의식적인 존재이기 때문에 자신의 생명 활동, 자신의 본질적 존재를 자신의 생존을 위한 단순한 수단으로 만든다.[20]

또한, 마르크스는 인간이 "종적인 존재"로서 자신과 다른 종들을 이론적, 실천적으로 대상화하며, 자신을 현재 살아있는 종이자 보편적이고 자유로운 존재로 인식한다고 보았다.[21]

이러한 인간 활동의 의식적이고 계획적인 측면은 20여 년 후 출간된 《자본론》에서도 강조된다. 마르크스는 거미나 벌의 정교한 작업과 건축가의 작업을 비교하며, "최악의 건축가"조차도 실제로 구조물을 짓기 전에 상상 속에서 먼저 구상한다는 점을 지적했다. 노동 과정은 단순히 재료의 형태를 바꾸는 것이 아니라, 노동자가 시작할 때 이미 상상 속에 존재했던 목적을 실현하는 과정이며, 이를 위해 자신의 의지를 '작업 방식'의 법칙에 종속시켜야 한다고 설명했다.[22]

결국 마르크스에게 인간은 자신의 "생명 활동"과 "종" 자체를 의지의 대상으로 삼는 존재이다. 여기서 '대상으로 삼는다'는 것은 다음과 같은 의미를 내포한다.

1. 자신의 생명 활동을 대상으로 삼는 것: 이는 자신의 삶을 단순히 살아가는 것이 아니라, 의식적으로 통제하고 관리하는 것을 의미한다. 인간은 자신의 미래와 현재에 대한 계획을 세우고, 그 계획을 실현하고자 노력한다. 마르크스는 이러한 주체적인 삶의 방식, 즉 "자기 활동"(self-activity)이 자본주의를 극복한 공산주의 사회에서 비로소 완전히 실현될 수 있다고 보았다. 그는 "오직 이 단계에서야 자기 활동은 물질적 삶과 일치하며, 이는 개인이 완전한 개인으로 발전하고 모든 자연적 제약을 떨쳐버리는 것과 일치한다."[23]고 주장했다.

2. 자신의 종을 대상으로 삼는 것: 이는 인간이 개인으로서뿐만 아니라, 자신이 속한 '종' 전체와 관계 맺고 있음을 의미한다. 인간은 본질적으로 사회적인 존재이며, 공동체 안에서 살아가야 할 필요성을 인식한다. 나아가 자신의 삶을 통해 인간이라는 종의 본질을 표현하려 하며, 종 전체의 운명에 대한 목표를 설정하기도 한다. 이는 결국 자기 의식, 목적 의식적 활동과 깊이 연관된다.

이러한 관점에서 마르크스는 종종 벤자민 프랭클린의 "도구를 만드는 동물"이라는 정의처럼, 생산하고 만드는 인간, 즉 ''호모 파베르''(Homo faber)로 여겨지기도 한다.[24] 마르크스 자신은 이 용어를 직접 사용하지 않았지만, 그는 생산적인 활동을 인간의 본질적인 활동으로 보았으며, 자유롭게 이루어질 때 큰 보람을 줄 수 있다고 생각했다. 그러나 그는 자본주의 하에서의 노동은 인간에게 외적이고 강제적인 것이 되어버려 오히려 인간성을 파괴하고 소외시킨다고 비판했다. 그는 노동이 "노동자에게 외적인 것. 즉 그의 본질적인 존재에 속하지 않"으며, 노동 속에서 "자기를 확인하지 못하고, 자기를 부정하며, 불행을 느끼고 행복을 느끼지 못하며, 자유로운 정신적, 육체적 에너지를 발전시키지 못하고, 자신의 육체를 억압하고 정신을 파괴한다"[25]고 지적했다. 반면, 공산주의 사회에서는 노동이 본래의 의미를 회복하여 "나의 삶의 개인적 표현에서 나는 당신의 삶의 표현을 직접 창조했을 것이고, 따라서 나의 개인적 활동에서 나의 진정한 본성, 나의 인간 본성, 나의 공동체적 본성을 직접 확인하고 실현했을 것"[26]이라고 전망했다.

4. 3. 호모 파베르(Homo Faber)?

마르크스가 인간을 "도구를 만드는 동물"이라는 벤자민 프랭클린의 정의, 즉 "만드는 인간"(호모 파베르, Homo Faberla)으로 간주했다는 견해가 종종 제기된다.[24] 하지만 마르크스 자신이 이 용어를 직접 사용한 적은 없다.

마르크스는 인간이 다른 동물과 본질적으로 다르다고 보았으며, 그 차이는 생존 수단을 생산하는 능력에서 비롯된다고 생각했다. 그는 《독일 이데올로기》에서 "인간은 의식, 종교 또는 그 밖의 모든 것으로 동물과 구별될 수 있다. 그들은 생존 수단을 생산하기 시작하는 즉시 동물과 스스로를 구별하기 시작하는데, 이 단계는 그들의 신체적 조직에 의해 조건화된다."[5]라고 썼다.

물론 벌이나 비버처럼 자신의 환경 일부를 만드는 동물도 있지만, 마르크스는 인간의 생산 활동이 동물의 그것과는 근본적으로 다르다고 주장했다. 1844년 저작에서 그는 동물이 즉각적인 육체적 필요에 따라 생산하는 반면, 인간은 육체적 필요에서 자유로울 때도 생산하며, 이때 비로소 진정으로 생산한다고 설명했다. 인간은 자연 전체를 재현하고, 모든 종의 기준에 따라 생산하며, 심지어 "미의 법칙에 따라" 생산할 수도 있다는 것이다.[19]

또한 인간은 자신의 생명 활동 자체를 의식과 의지의 대상으로 삼는다는 점에서 동물과 구별된다. 즉, 인간은 단순히 생명 활동을 하는 것이 아니라, 그것을 의식하고 계획하며 자유롭게 행하는 '종적 존재'이다.[20][21] 이러한 생각은 20여 년 후 출간된 《자본론》에서도 이어진다. 마르크스는 벌이 정교한 집을 짓지만, 건축가는 실제로 건물을 짓기 전에 상상 속에서 먼저 구조물을 세운다는 점을 지적하며 인간 노동의 계획성과 목적성을 강조했다. 인간은 노동 과정에서 자신의 의지를 대상에 관철시킨다.[22]

이처럼 마르크스는 생산적인 활동을 본질적인 인간 활동으로 보았으며, 자유롭게 추구될 때 보람을 느낄 수 있다고 생각했다. 그러나 그는 자본주의 하에서의 노동은 인간을 소외시키고 비인간적으로 만든다고 강하게 비판했다. 자본주의 사회에서 노동은 노동자에게 "외적인 것", 즉 그의 본질적인 존재에 속하지 않는 것이 되며, 노동자는 노동 속에서 자신을 긍정하기보다 부정하고 불행을 느끼며 정신적, 육체적으로 황폐해진다고 보았다.[25] 마르크스는 공산주의 사회에서는 노동이 개인의 진정한 본성, 즉 인간적이고 공동체적인 본성을 실현하는 활동이 될 것이라고 전망했다.[26]

5. 마르크스와 인종

칼 마르크스의 저작과 서신에는 흑인, 인도인, 슬라브족, 유대인 등 특정 인종 및 민족 집단에 대한 부정적인 언급이 포함되어 있어 인종차별적이라는 비판이 제기된다.[28][27][29][30][31] 이러한 표현들은 당시 유럽 사회에 만연했던 인종적 편견을 반영하는 것으로 해석될 여지도 있으나, 마르크스 사상이 지닌 한계점을 드러내는 부분으로 지적받기도 한다. 구체적인 인종차별적 표현 사례는 하위 문단에서 자세히 다루고 있다.

5. 1. 인종차별적 표현 사례

칼 마르크스의 저작과 서신에서는 흑인, 인도인, 슬라브족, 유대인 등 특정 인종 집단에 대한 부정적인 언급이 발견되며, 이는 인종차별적인 표현으로 지적받기도 한다.[28][27][29][30][31] 주요 사례는 다음과 같다.
: "유대인 흑인 라살은... 그의 머리 모양과 머리카락이 자라는 방식을 보면 그가 이집트에서 모세의 탈출에 동행한 흑인의 후손이라는 것이 나에게 명백해졌다(그의 어머니나 아버지의 할머니가 흑인과 교배하지 않은 이상). 유대인과 독일인의 혼합, 그리고 기본적으로 흑인 종족은 필연적으로 특이한 산물을 낳을 것이다. 그 친구의 끈기도 흑인과 같다." (1862년 프리드리히 엥겔스에게 보낸 편지)[28][27]

  • 피에르 트레모(Pierre Trémaux)의 이론을 인용하며:

: "트로모는 '일반적인 흑인 유형은 훨씬 더 높은 유형의 퇴화된 형태 ... 다윈보다 훨씬 더 중요한 진전이다.'라고 증명했다." (1866년 엥겔스에게 보낸 편지)
: "...페르디난드와 이사벨라가 스페인에서 추방하고 포르투갈에서 잠시 머물다 그곳에서도 추방되어 결국 네덜란드에서 피난처를 찾은 최악의 유대인 후손들이 많이 살고 있는 도시이다. ... 자본이 투자를 유치하는 곳이라면 어디든, 이 작은 유대인들 중 한 명이 작은 제안을 하거나 작은 대출을 해줄 준비가 되어 있다. ... 이 작은 유대인 중개인들은 큰 유대인 가문으로부터 자금을 조달하고 ... 그들의 종교에 대한 겉으로 드러나는 헌신을 실천한다." ("러시아 대출", 1856)

  • 유대인 문제에 관하여에서:

: "유대인의 세속적인 종교는 무엇인가? 장사이다. 그의 세속적인 신은 무엇인가? 돈이다. ... 돈은 이스라엘의 질투심 많은 신이며, 그 앞에서 다른 신은 존재할 수 없다. 돈은 인간의 모든 신들을 타락시키고 상품으로 만든다. ... 환어음은 유대인의 진짜 신이다. 그의 신은 단지 환상적인 환어음일 뿐이다. ... 유대인의 몽상적인 국적은 상인, 즉 일반적으로 돈의 사람의 국적이다." (1844)

  • 발칸 반도의 민족들에 대해:

: "[발칸 반도]의 훌륭한 영토는 다양한 인종과 국적의 혼합에 의해 점유되는 불운을 겪고 있으며, 그 중 어느 것이 진보와 문명에 가장 적합한지 말하기 어렵다. 슬라브족, 그리스인, 왈라키아인, 아르나우트족, 1,200만 명의 사람들이 100만 명의 터키인에게 복종하고 있으며, 최근까지도 이 모든 다양한 인종 중에서 터키인이 그러한 혼합된 인구에서 어떤 국적에도 귀속될 수밖에 없는 지배권을 유지하는 데 가장 적합한 인종인지 의심스러웠다." ("유럽에 대한 러시아의 위협", 1853)
: "따라서 우리는 모든 폭군이 유대인에게, 모든 교황이 예수회에게 의존하는 것을 발견한다. 사실, 압제자들의 갈망은 희망이 없고 전쟁의 실현 가능성은, 사상을 억누르는 예수회 군대와 주머니를 뒤지는 유대인 몇 명이 없다면, 문제가 되지 않을 것이다. ... 1855년 전에 그리스도가 유대인 돈을 바꾸는 사람들을 성전에서 몰아냈고, 우리 시대의 돈을 바꾸는 사람들이 폭정의 편에 서서 다시 유대인이 된 것은 어쩌면 역사적인 우연의 일치일 뿐이다." ("러시아 대출", 1856)

  • 유대인의 기원에 대해:

: "이집트에서 나병 환자들을 추방했는데, 그 지도자는 모세라는 이집트 사제였다. 나병 환자 라자루스 역시 유대인의 기본 유형이다." (1861년 엥겔스에게 보낸 편지)

: "아브라함, 이삭, 야곱은 환상 장사꾼이었고, 이스라엘인들은 우상 숭배자였다. ... 시므온 지파(사울 시대에 추방됨)는 메카로 이주하여 이교도 사원을 짓고 돌을 숭배했다." (1864년 엥겔스에게 보낸 편지)
: "인도 사회는 적어도 알려진 역사가 전혀 없다. 우리가 역사가라고 부르는 것은 저항하지 않고 변하지 않는 사회의 수동적인 기반 위에 그들의 제국을 세운 연속적인 침략자들의 역사일 뿐이다." (뉴욕 데일리 트리뷴, 1853년 8월 8일)
: "러시아는 모스크바인들이 찬탈한 이름이다. 그들은 슬라브족이 아니고, 인도-게르만 인종에 속하지도 않으며, des intrus|데 앵트뤼프랑스어 [침입자]이며, 드네프르 강 너머로 다시 내쫓아야 한다." (1865년 엥겔스에게 보낸 편지)[28][29][30][31]

이러한 표현들은 당시 유럽 사회에 퍼져 있던 인종적 편견을 반영하는 것으로 해석될 수 있으나, 동시에 마르크스 사상이 가진 한계로 비판받는 지점이기도 하다.

6. 인간 본성과 역사 유물론

마르크스 역사관은 인간이 환경을 변화시키고, 동시에 환경에 의해 변화되는 변증법적 과정을 설명하고자 한다.[32] 마르크스는 헤겔과 같은 관념론적 역사관과 달리, "실제의, 살아있는 인간"의 활동을 역사의 출발점이자 중심 동력으로 보는 유물사관을 제시했다.[5][33] 이 관점에서 인간 본성은 단순히 고정된 것이 아니라, 생산 활동과 같은 사회적 실천을 통해 끊임없이 변화하고 발전하는 것으로 이해된다.[32] 나아가 마르크스에게 인간 본성은 역사의 핵심 동력인 생산력 발전과 자본주의 사회의 계급 갈등을 설명하는 중요한 열쇠가 된다.[5]

6. 1. 역사 유물론의 기본 전제

마르크스는 헤겔과 같은 '관념론적' 역사관에 반대하여 자신의 유물사관(마르크스 역사관)을 제시한다. 마르크스에 따르면, "모든 인간 역사의 첫 번째 전제는 물론 살아있는 인간 개인의 존재이다. 따라서 가장 먼저 확립되어야 할 사실은 이러한 개인의 신체적 조직과 자연의 나머지 부분과의 관계이다."[5] 즉, 역사의 출발점은 추상적인 관념이 아니라 현실에 발 딛고 살아가는 구체적인 인간이라는 것이다.

마르크스는 역사가 인간과 분리되어 스스로 움직이는 것이 아니라고 강조한다.

역사는 아무것도 하지 않으며, "엄청난 부"를 소유하지도, "전쟁"을 수행하지도 않는다. 그 모든 것을 소유하고 싸우는 것은 인간, 실제의, 살아있는 인간이다. "역사"는 마치 인간을 자신의 목적을 달성하기 위한 수단으로 사용하는 별개의 인격체가 아니다. 역사는 인간이 자신의 목적을 추구하는 활동에 지나지 않는다.[33]


따라서 마르크스 역사관의 기본 구성 요소는 "실제의, 살아있는" 인간과 "자신의 목적을 추구하는 인간의 활동"이다.

인간은 단순히 주어진 환경에 수동적으로 적응하는 존재가 아니라, 세상을 대상으로 적극적으로 활동하며 환경을 변화시킨다. 그리고 이러한 과정 속에서 인간 스스로도 변화한다. 이는 변증법적 관계로 설명될 수 있다. 마르크스는 생산 활동을 예로 들어 이를 설명한다.

생산 활동 속에서 객관적인 조건이 변화할 뿐만 아니라, 예를 들어 마을이 도시가 되고, 황무지가 개간된 들판이 되는 것처럼, 생산자도 변화한다. 그들은 자신 안에 새로운 자질을 끌어내고, 생산 속에서 스스로를 발전시키며, 변형되고, 새로운 능력과 아이디어, 새로운 교류 방식, 새로운 필요와 새로운 언어를 발전시킨다.[32]


결국 인간은 자신의 필요를 충족시키기 위해 자연 환경을 변화시키는 노동과 생산 활동을 통해, 사회 관계를 형성하고 발전시키며 스스로의 본성마저 변화시켜 나간다. 이렇게 인간이 세상을 변화시키고 스스로를 변화시키는 과정 자체가 바로 "역사를 만드는" 과정인 것이다.[5] 인간 본성은 이러한 역사 발전 과정에서 두 가지 핵심적인 역할을 한다. 첫째, 마르크스가 역사의 원동력으로 간주하는 생산력의 성장을 설명하는 데 기여한다. 둘째, 인간의 특정한 욕구와 충동은 자본주의 하에서 발생하는 계급 대립을 설명하는 근거가 된다.

6. 2. 생산력 발전과 인간 본성

여러 학자들은 마르크스의 인간 본성 개념이 역사의 근본적인 원동력으로 여겨지는 생산력 확장에 관한 "발전 명제"를 설명하는 데 중요한 역할을 한다고 주장한다. 만약 이것이 사실이라면, 인간 본성에 대한 그의 설명은 그의 작업에서 가장 근본적인 측면 중 하나가 될 것이다. 노먼 제라스는 "역사 유물론 자체가, 마르크스에서 비롯된 사회에 대한 이 독특한 접근 방식 전체는 인간 본성에 대한 생각에 전적으로 의존하고 있다"고 강조했다. 이는 인간의 생산 과정과 물질적 환경에 대한 조직적인 변혁을 설명하는 보편적인 필요와 능력의 특정한 연결 고리를 강조하며, 이 과정과 변혁은 사회 질서와 역사적 변화의 기초로 간주된다. G.A. 코헨은 초기에 생산력 발전 경향의 자율성이 사회 구조와 무관하며, 인간 본성과 인간 상황의 근본적인 물질적 사실에 뿌리를 두고 있다고 주장했다. 앨런 우드 역시 "역사적 진보는 근본적으로 사람들이 자신을 둘러싼 세상을 형성하고 통제하는 능력이 성장하는 것으로 이루어진다. 이것이 그들이 자신의 인간 본질을 개발하고 표현하는 가장 기본적인 방식이다"라고 썼다.

그러나 코헨은 나중에 자신의 논문 "역사 유물론 재고"에서 인간 본성만으로는 생산력 확장의 타당성을 완전히 설명할 수 없다는 주장을 제시했다. 그는 역사 인류학에서 말하는 '생산'(다양한 능력을 활용하고 발휘하며 번성하는 과정, 특히 창의성을 의미)과 역사 이론에서 말하는 '생산'(자유롭게 생산하는 것이 아니라 필요에 의해, 즉 자연이 욕구를 충족시켜주지 않기 때문에 생산하는 것)을 구분해야 한다고 보았다. 코헨에 따르면, 인간의 생산력(종으로서의 인간)의 역사적 발전은 종종 그 발전을 수행하고 희생당하는 개별 인간들의 창의적 능력을 희생시키면서 일어난다.

이는 두 종류의 생물을 상상할 수 있게 한다. 하나는 창조하는 것이 본질인 생물이고, 다른 하나는 그렇지 않은 생물이다. 두 생물 모두 비슷한 불리한 상황 때문에 고된 역사를 겪을 수 있다. 하지만 창조가 본질인 생물의 경우, 고된 노동은 본질적인 능력의 자기 소외적 행사일 수 있지만, 다른 경우에는 그렇지 않다. 따라서 코헨은 역사 유물론과 마르크스의 철학적 인류학(인간 본성론)은 서로 독립적이면서도 일치한다고 결론지었다.

여기서 문제는 대부분의 사람들이 하는 노동의 동기가 그들의 창의적 능력을 발휘하는 것이 아니라는 점이다. 오히려 자본주의 체제 하의 임금 노동은 본질적으로 소외된 것이며, 사람들은 단지 생계를 유지하기 위해, 즉 그래야만 하기 때문에 일한다. 자신의 인간 본성을 표현하기 위해서가 아니라 먹고 살기 위해 일하는 것이다. 그렇다면 생산력은 왜 성장하는가? 인간 본성이 이와 관련이 있는가? 이 질문에 대한 답은 복잡하며, 간단히 답하기 어렵다. 다만, 코헨이 초기에 인간 본성(및 기타 "비사회적 전제")이 생산력 발전에 '충분'하다고 주장하지는 않았더라도, 그것이 발전에 '필수적인' 구성 요소 중 하나일 수 있다는 점은 고려할 가치가 있다.

한편, 마르크스는 어떤 필요는 다른 필요보다 훨씬 더 중요하다고 보았다. 그는 독일 이데올로기에서 "생명은 무엇보다도 먹고 마시는 것, 거주지, 의복 및 기타 많은 것을 포함한다"고 썼다.[5] 그가 논하는 인간 본성의 다른 모든 측면들(예: "자기 활동")은 이러한 기본적인 생존 욕구의 우선순위에 종속된다. 또한 마르크스는 인간이 낡은 필요를 충족시키면 새로운 필요를 개발한다는 점을 명시했다: "첫 번째 필요를 충족시키는 것(만족시키는 행위 및 획득된 만족 수단)은 새로운 필요로 이어진다."[34]

7. 인간 본성, 마르크스의 윤리적 사상, 소외

노먼 제라스는 그의 저서 "마르크스와 인간 본성"(1983년)에서 많은 마르크스주의자들이 마르크스의 저작에서 '인간 본성' 개념 자체를 부정하려 하지만[44], 실제로는 시대를 초월하여 사회적 경계를 넘어 지속되는 인간 본성에 대한 개념이 마르크스에게 존재한다고 주장했다. 마르크스의 초기 사상을 엿볼 수 있는 포이어바흐에 관한 테제의 여섯 번째 테제는 이러한 해석의 중요한 근거가 된다. 마르크스는 이 테제에서 고정불변하는 인간 본성은 없으며, "인간 본질은 각 개인에 내재하는 추상물이 아니"고 "그 현실성에서 사회적 관계의 앙상블"이라고 주장했다.[45] 이는 인간 본성이 단순히 사회적 관계에 의해 결정된다는 해석을 낳기도 했다.

그러나 노먼 제라스는 "마르크스와 인간 본성"에서 이러한 단순한 해석에 반대하며 상세한 논증을 제시한다.[46] 제라스에 따르면, 사회적 관계가 인간의 본성을 형성하는 데 중요한 역할을 하지만, 그것만이 유일한 결정 요인은 아니다. 실제로 마르크스는 인간 본성이 단순히 개인이 처한 환경에 의해 조건 지어지는 것 이상임을 시사하는 주장을 펼쳤다.

마르크스는 자본론에서 공리주의를 비판하는 각주를 통해, 공리주의자들이 "일반적인 인간 본성, 그리고 각 역사적 시대에서 수정된 인간 본성"을 모두 고려해야 한다고 지적했다. 그는 추상적인 인간 본성 개념에 반대하며, 현실의 감각적인 삶에 뿌리를 둔 설명을 제시하고자 했다. 마르크스는 "[개인들이 자신의 삶을 표현하는 방식이 바로 그들의 모습이다. 따라서 개인들이 어떤 존재인지는 그들의 생산의 물질적 조건에 달려 있다]"[5]고 명확히 밝혔지만, 동시에 인간 본성 자체가 (생산력과 생산 관계라는 배경 속에서) 개인들이 자신의 삶을 표현하는 방식을 조건화한다고 보았다. 역사는 "인간 본성의 지속적인 변화"를 포함하지만[6], 그렇다고 인간 본성의 모든 측면이 완전히 가변적이라는 의미는 아니다. 변화한다고 해서 모든 것이 완전히 변해야 하는 것은 아니기 때문이다.

마르크스는 "현재의 생산 방식과 재산 형태에서 비롯된 사회적 형태를 영원한 자연과 이성의 법칙으로 바꾸는" 경향, 즉 특정 시대의 사회적 특징을 보편적인 인간 본성으로 착각하는 것을 비판했다.[7] 이러한 이유로 그는 인간 본성에 대한 특정 설명들, 예를 들어 인간이 본질적으로 이기적이라는 이마누엘 칸트나 토마스 홉스와 같은 주장을 비판했을 것이다.[8][9][10] (홉스와 칸트는 인간 본성을 억제해야 좋은 사회를 만들 수 있다고 보았지만, 마르크스는 반대로 인간 본성이 충분히 발현될 수 있는 사회가 좋은 사회라고 생각했다.) 대부분의 마르크스주의자들은 인간이 본질적으로 이기적이라는 관점을 자본주의 사회가 만들어낸 이데올로기적 환상이나 상품 물신주의의 영향으로 본다. 즉, 사람들이 이기적으로 행동하는 것은 변하지 않는 인간의 특성이 아니라, 희소성과 자본주의라는 특정 조건의 산물이라는 것이다. 이러한 관점은 ''신성 가족''에서도 확인되는데, 마르크스는 자본가들이 본질적인 악의가 아니라 단지 "인간 존재의 외형"을 추구하는 동기에 의해 움직인다고 주장했다.[11] 마르크스가 "외형"이라고 표현한 이유는, 자본가들 역시 기본적인 욕구는 더 잘 충족될지 몰라도, 자본주의 하에서는 프롤레타리아트와 마찬가지로 자신의 인간 본성으로부터 소외되어 있다고 보았기 때문이다.

노먼 제라스는 마르크스의 저작이 단순한 이론이나 사회 역사적 설명을 넘어, "본질적인 인간의 욕구에 대한 개념, 즉 인간 본성에 대한 관점이 관련된 윤리적 관점에 근거한 도덕적 기소"라고 평가했다. 즉, 마르크스의 사상에는 인간 본성에 대한 이해를 바탕으로 한 윤리적 비판이 내재되어 있다는 것이다.

마르크스에게 소외란 인간이 자신의 인간 본성으로부터 멀어지는 것을 의미한다. 인간 본성은 특정한 생명력과 경향으로 구성되며, 이것이 자유롭게 발현될 때 인간은 번영할 수 있다. 따라서 소외는 이러한 인간의 본질적인 힘과 경향이 억압되고 위축되는 상태를 말한다. 소외된 상태에서 인간은 자신의 힘을 발휘하는 대신 무력감을 느끼며, 자신의 삶을 스스로 만들어가는 주체가 아니라 자본의 대상으로 전락하게 된다. 마르크스는 이러한 소외가 공산주의 이전의 모든 사회, 특히 자본주의 사회의 특징이라고 보았다.

7. 1. 소외(Alienation)

마르크스에게 소외란 인간이 자신의 인간 본성의 여러 측면으로부터 분리되고 멀어지는 것을 의미한다. 인간 본성은 특정한 생명력과 경향으로 이루어져 있으며, 이것이 자유롭게 발현될 때 인간은 자아를 실현하고 번영할 수 있다. 하지만 소외는 이러한 인간의 본질적인 힘과 경향이 억압되고 위축되는 상태를 말한다.

소외된 상태에서 인간은 자신의 능동적인 힘을 발휘하는 대신 무력감을 경험하게 되며, 자신의 삶을 주체적으로 통제하고 형성하는 대신 자본 증식의 수단이나 대상으로 전락하게 된다. 마르크스는 이러한 소외가 자본주의 사회의 핵심적인 문제일 뿐만 아니라, 공산주의 이전의 모든 계급 사회에서 나타나는 보편적인 현상이라고 분석했다. 즉, 생산 수단을 소유한 계급이 그렇지 못한 계급의 노동력을 착취하는 사회 구조 자체가 소외를 발생시키는 근본 원인이라고 본 것이다.

7. 2. 제럴드 코헨의 비판

분석적 마르크스주의의 주요 인물인 제럴드 코헨은 자신의 저작 "역사 유물론 재고"(1989)에서 마르크스의 인간 본성 개념, 즉 철학적 인간학이 일면적이라고 비판했다. 코헨은 마르크스의 인간 본성 및 인간 선(善)에 대한 개념이 "자기 정체성의 필요성"을 간과하고 있다고 주장했으며, 이 필요성이 인간에게 매우 본질적인 요소라고 보았다.

코헨에 따르면, 이러한 간과는 마르크스와 그의 추종자들이 종교나 민족주의와 같이 인간의 자기 정체성 필요를 충족시키는 사회 현상들의 중요성을 과소평가하는 결과로 이어졌다. 그는 마르크스가 물질의 객관성을 강조하는 과정에서, 인간 주체가 대상과의 관계에만 집중하게 되었고, 결과적으로 주체가 자기 자신과의 관계, 그리고 타인과의 관계(자신과의 매개된 관계) 측면을 소홀히 다루게 되었다고 분석했다.

또한 코헨은 사람들이 일반적으로 자신의 정체성을 새롭게 창조하기보다는, 이미 가지고 있는 특성들, 예를 들어 "국적, 인종, 종교 또는 그 일부 또는 혼합물"과 같은 것들을 통해 정체성을 보존하려는 경향이 있다고 보았다. 그는 마르크스가 인간의 '자기 규정의 필요성' 자체를 부정한 것은 아니지만, 그 중요성을 충분히 강조하지 못했다고 지적했다.

코헨은 종교 등을 통해 얻는 자기 이해가 반드시 정확하다고 주장하지는 않았으며, 민족주의에 대해서도 정체성이 온화하고 무해할 수도 있지만, 때로는 "비극적으로 악의적인 형태"를 띨 수도 있다고 언급하며 국가가 민족성을 구현하는 좋은 수단이라고는 생각하지 않는다고 덧붙였다.

8. 비판과 논쟁

노먼 제라스는 그의 저서 "마르크스의 인성론"(1983년)에서, 많은 마르크스주의자들이 마르크스의 저작에서 '인성'이라는 개념 자체를 부정하는 경향이 있음에도 불구하고[44], 시대를 초월하고 사회적 경계를 넘어 지속되는 인간 본성에 대한 마르크스주의적 개념이 존재한다고 주장했다. 제라스는 포이어바흐에 관한 테제 중 여섯 번째 테제가 이러한 해석의 중요한 근거가 된다고 보았다. 해당 테제에서 마르크스는 고정불변하는 인간 본성은 없다고 말하며 다음과 같이 서술한다.

포이어바흐는 종교의 본질을 인간 본질 속에서 해소한다. 그러나 인간 본질은 각 개인에 내재하는 추상물이 아니다. 인간 본질은 그 현실성에서 사회적 관계의 앙상블이다.

따라서 이러한 현실적 본질의 비판으로 나아가지 못한 포이어바흐는 부득이,
# 역사적 진행을 도외시하고, 종교적 심성을 그 자체로 고착시키고, 하나의 추상적 ― 고립된 ― 인간 개인을 전제해야만 했다.
# 따라서 그에게서 인간 본질은 “유(類)”로만, 즉 많은 개인들을 단순히 자연적으로 결합해주는, 내적이며 침묵하는 일반성으로만 파악될 수밖에 없었다.
— 마르크스의 "포이어바흐에 대한 테제6" - 김재인 옮김[45]


그런 까닭에, 마르크스는 인성은 단지 '사회적 관계들'에 의해서 만들어지는 것일 뿐이라고 말하는 것처럼 보인다. 노먼 제라스의 "마르크스의 인성론"은 그러나, 이 입장에 대한 매우 상세한 논증을 제공한다.[46] 요약하면, 제라스는 사람들의 본성을 결정하는 데 그 사회적 관계들이 유지되기 때문에, 그것들은 유일한 결정 요인이 아니라고 본다. 사실, 마르크스는 본질적으로는 인성은 사람의 삶을 둘러싸고 있는 환경에 의해 조건지워지는 것 이상이라고 간주하는 주장을 폈다.

참조

[1] 웹사이트 Footnotes for Economic and Philosophical Manuscripts of 1844 https://www.marxists[...]
[2] 웹사이트 Theses on Feuerbach by Karl Marx https://www.marxists[...]
[3] 문서 See in particular Chapter Two
[4] 웹사이트 Economic Manuscripts: Capital Vol. I - Chapter Twenty-Four https://www.marxists[...]
[5] 웹사이트 The German Ideology https://www.marxists[...]
[6] 웹사이트 Karl Marx. The Poverty of Philosophy, Chapter 2.3 https://www.marxists[...]
[7] 웹사이트 Chapter II. Proletarians and Communists https://www.marxists[...] 2023-12-24
[8] 웹사이트 Kant and the Problem of Human Nature http://www.stanford.[...] 2023-12-24
[9] 웹사이트 Thomas Hobbes http://www.philosoph[...]
[10] 웹사이트 Oregon State University http://oregonstate.e[...]
[11] 웹사이트 The Holy Family by Marx and Engels https://www.marxists[...]
[12] 웹사이트 Critique of Hegel's Philosophy in General, Marx, 1844 https://www.marxists[...]
[13] 웹사이트 Grundrisse 05 https://www.marxists[...]
[14] 웹사이트 The German Ideology by Karl Marx and Frederick Engels https://www.marxists[...]
[15] 웹사이트 The German Ideology — Ch 3 https://www.marxists[...]
[16] 문서 Norman Geras, quoting Marx in his Marx and Human Nature (1983, p. 72)
[17] 문서 First chapter of the 1844 Manuscripts
[18] 웹사이트 Estranged Labour, Marx, 1844 https://www.marxists[...]
[19] 웹사이트 Estranged Labour, Marx, 1844 https://www.marxists[...]
[20] 웹사이트 Estranged Labour, Marx, 1844 https://www.marxists[...]
[21] 웹사이트 Estranged Labour, Marx, 1844 https://www.marxists[...]
[22] 웹사이트 Economic Manuscripts: Capital Vol. I - Chapter Seven https://www.marxists[...]
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