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라시드 리다

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1. 개요

라시드 리다는 레바논 출신의 이슬람 학자이자 범이슬람주의 운동가로, 이슬람 개혁, 살라피즘, 범이슬람주의를 주창했다. 그는 이슬람 사회의 쇠퇴를 서구 제국주의와 타락한 종교 관행으로 진단하고, 이슬람 율법의 재해석과 살라프의 가치 부흥을 통해 이슬람 세계의 단결을 강조했다. 또한 서구 문명과 시온주의를 비판하며, 여성 문제에 대한 보수적인 입장을 보였다. 그의 사상은 이집트, 인도네시아 등지에 영향을 미쳤으며, 한국의 진보 진영에도 간접적인 영향을 준 것으로 평가된다.

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라시드 리다 - [인물]에 관한 문서
기본 정보
무함마드 라시드 리다
이름무함마드 라시드 리다
로마자 표기Muḥammad Rashīd Riḍā
존칭알라마
샤이흐 알이슬람
이맘
출생 이름Muḥammad Rashīd ibn ʿAlī Riḍā ibn Muḥammad Shams al-Dīn ibn Muḥammad Bahāʾ al-Dīn ibn Munlā ʿAlī Khalīfa
출생일1865년 9월 23일
출생지오스만 제국 베이루트 주 알-칼라문 (현재의 레바논)
사망일1935년 8월 22일
사망지이집트 카이로
사망 원인심장마비
안장지이집트 카이로
국적오스만 제국 (1865–1922)
이집트 (1922–1935)
시대19세기 ~ 20세기 초
활동 지역중동
사상 및 운동
운동반시오니즘
이슬람 근대주의 (초기)
살라피즘
와하비즘
이슬람주의
이슬람 근본주의
종교
종파수니파
법학샤피이파
이즈티하드
신조아타리파
학문적 정보
스승이맘 알-샤피이
아흐마드 이븐 한발
이븐 타이미야
무함마드 이븐 압드 알-와하브
아부 이샤크 알-샤티비
자말 알딘 알-아프가니
무함마드 압두

이븐 알-카이임

알-마와르디
알-샤우카니
이븐 하즘
제자무함마드 나시루딘 알-알바니
무함마드 아사드
하산 알반나
무함마드 타키우딘 알-힐랄리
샤킵 아르슬란
무히브 알딘 알카티브
바쿰 몰라비
아불 하산 알리 하사니 나드위
무함마드 이븐 알-우사이민
아흐마드 달란
유수프 알-카라다위
아흐마드 무함마드 샤키르
사이드 쿠틉
아불 알라 마우두디
직업무프티
무파시르
파키흐
무하디스
기타

2. 생애

무함마드 라시드 리다는 오스만 제국 레바논 출신의 이슬람 학자이자 언론인, 사상가였다. 그는 이슬람 개혁과 범이슬람주의 운동에 큰 영향을 미쳤으며, 와하비즘을 지지하고 사우디아라비아 건국에 기여한 인물로 평가받는다.

1865년 칼라문(al-Qalamoun)에서 태어나 전통적인 종교 교육을 받은 리다는 1897년 이집트 카이로로 이주하여 무함마드 아브두의 제자가 되었다. 1898년 아브두와 함께 월간지 『알 마나르』를 창간, 1935년 사망할 때까지 편집장 겸 소유주로 활동했다.

초기 리다는 오스만 제국의 이슬람 통합 정책을 지지했으나, 압둘 하미드 2세와 젊은 터키인의 정책에 실망하여 점차 비판적인 입장으로 바뀌었다. 그는 칼리파 제도 부활과 세계 이슬람 회의 설립을 주장했지만, 오스만 당국의 반대에 부딪혔다. 수피즘(Sufism)과 시아파를 비판하고 와하비즘을 옹호하면서 종교적 논쟁을 불러일으키기도 했다.

제1차 세계 대전 이후 리다는 반서구주의와 반시온주의를 더욱 강조하며 이슬람 세계의 단결과 자주성을 위해 노력했다. 터키의 칼리파제 폐지 이후 샤리프 후세인의 칼리파 선포를 비난하고, 이븐 사우드의 헤자즈 원정을 지지했다.

1935년, 리다는 이븐 사우드 국왕을 배웅한 후 수에즈에서 카이로로 돌아오는 길에 사망했다.

라시드 리다가 운영한 ''알-마나르(Al-Manar)'' 프레스 직원들. ''알-마나르''는 범이슬람주의(pan-Islamist) 혁명적 주제와 이슬람 부흥주의 이상을 위한 세계적인 매체가 되었다.


''알-마나르(Al-Manar)'' 프레스는 오스만 당국의 권위에 공개적으로 도전한 범이슬람주의(pan-Islamist) 책 ''움 알 쿠라(Umm al-Qura)''를 대중화했다.

2. 1. 초기 생애와 교육

무함마드 라시드 리다는 1865년 오늘날 레바논에 있는 칼라문(al-Qalamoun) 베이루트 주(Beirut Vilayet)에서 명문 수니파 샤피이파 종교 가문에서 태어났다.[4][255][31] 그의 가족은 올리브 나무에서 얻은 수입과 학자(Ulama)로 일하는 가족 구성원들이 받는 수수료로 생계를 유지했다. 리다 가문의 학자들은 여러 세대 동안 칼라문(al-Qalamoun) 모스크를 관리했으며, 그의 아버지는 모스크(masjid)의 이맘(Imam)이었다. 그의 가족은 아흘 알-바이트(Ahl al-Bayt), 특히 후세인 이븐 알리(Husayn ibn Ali)의 후손이라고 주장했다.[4][255][31]

리다는 전통적인 종교 교육을 받았다. 그는 칼라문의 지역 꾸따브(kuttab)에서 초등학교에 다닌 후 오스만 정부 학교인 트리폴리로 진학했다. 그 후 셰이크 후세인 알-지스르(Ḥusayn al-Jisr)의 국립 이슬람 학교에 입학하여 하디스(hadith)와 피크흐(fiqh)를 배웠다.[48] 1897년에 율마(ulema) 졸업장을 받았다.

교육 기간 동안 그는 이븐 타이미야(Ibn Taymiyyah), 이븐 카이임, 이븐 쿠다마, 알가젤리(Al-Ghazali), 마와르디, 라지, 타프타자니, 이븐 라잡(Ibn Rajab) 등 학자들의 책과 논문을 연구했다.[49][50]

리다는 지역 사회에서 설교를 시작했고 마을 중앙 모스크에서 타프시르(tafsir)와 다른 종교 과학을 가르쳤다. 또한 여성을 위한 별도의 이바다(ibadah) 수업도 진행했다. 이 무렵 그는 자신에게 큰 영향을 준 정기 간행물인 알 우르와 알 우쓰카를 처음 읽었다.[255][51][52] 이것은 자말 알딘 알아프가니(Jamal al-Din al-Afghani)와 무함마드 아브두(Muhammad Abduh)가 발행한 것이었다.

레바논계 영국 역사가 알베르트 후라니(Albert Hourani)에 따르면, 리다는 "자급자족하는 이슬람 사상 세계에서 완전히 교육받고 살아있을 수 있었던" 마지막 세대의 전통적으로 훈련받은 이슬람 학자에 속했다.[53]

1897년 무함마드 라시드 리다 사진

2. 2. 이집트 이주와 알 마나르 발행

1897년, 리다는 레바논을 떠나 이집트 카이로로 이주하여 무함마드 아브두의 제자가 되었다.[54] 1898년 아브두와 함께 월간지 『알 마나르』를 창간하고, 1935년 사망할 때까지 편집장 겸 소유주로 활동했다.[55] 『알 마나르』는 이슬람 개혁, 반제국주의, 범이슬람주의 등 리다 자신의 사상을 전파하는 주요 수단이었다.[257] 그는 이 잡지를 통해 서구적 가치관을 부정하고 이슬람의 정통 개념을 강조했다.[257]

2. 3. 오스만 제국과의 관계

초기에는 오스만 제국의 이슬람 통합 정책을 지지하며, 1897년 카이로에서 오스만 협의회를 설립하여 오스만주의 하의 이슬람 통합을 주장했다.[59][60] 1898년에는 칼리파 제도와 범이슬람주의 정책 하에서 오스만 제국의 종교 전략을 장려하는 기사를 발표하며, 학자와 샤리아 판사 양성을 위한 표준화된 기관 설립을 권고했다.[41] 그는 신조, 법, 가르침을 표준화하는 세계 이슬람 회의를 제안하고, 칼리파의 "가장 큰 지부"를 순례와 "비무슬림 외국인들의 음모와 의심"을 이유로 메카에 두려고 했다.[61]

그러나 오스만 당국은 리다의 제안에 수용적이지 않거나 적대적이었으며, 특히 칼리파를 사회의 평범한 구성원으로 만들자는 제안을 비판했다.[63][78][207][208] 술탄 압둘 하미드 2세는 아랍 분리주의와 헤자즈(Hejaz) 자치권을 위한 책략이라며 회의 자체에 반대했다.[63][78][207][208]

수피즘(Sufism) 비난과 혁신적인 관행을 의례화한 ''리파이(Rifaʽi)''와 ''카디리야(Qadiriyya)'' 수도회에 대한 비난은 술탄의 시리아 고문인 아부 엘후다 알-사야디(Abū l-Hudā al-Sayyādī)를 격분시켰고, 오스만 당국은 시리아에 있는 리다의 가족을 괴롭히기 시작했다.[93] 리다의 잡지 ''알-마나르(al-Manar)''는 오스만 지역에서 금지되었지만, 그는 계속 글을 쓰고 출판했다.[93]

1900년대 초반까지 하미디안 시대 동안 술탄(sultanate)의 보존을 계속 지지했지만, 3월 31일 사건(31 March Incident) 이후 압둘 하미드에 대한 분노가 커졌다.[66][78] 이후 젊은 터키인과 연합진보위원회(Committee of Union and Progress) (CUP)의 맹렬한 적이 되었으며, 그들이 이슬람주의(Islamism)를 버리고 민족주의적인 터키화(Turkification) 정책을 추구한다고 비판했다.[67][70][78][71]

1912년 총선거 이후, 청년튀르크당(CUP)은 오스만 제국 내에서 막강한 세력이 되었고, 리다와 그의 제자들은 분리 음모를 꾸미고 아랍 칼리파를 추구하려 한다는 혐의를 받았다.[72] 리다는 청년튀르크당원들을 무신론자이자 프리메이슨이라고 비난하며, 이슬람을 이용하는 것은 이기적인 정치적 이득을 위한 것이며 이슬람 세계의 파괴를 추구한다고 주장했다.[73]

제1차 세계 대전 기간 동안 시리아에서 군사 및 민정 권력을 장악한 청년튀르크당 지도자 제말 파샤는 아랍인들과 살라피들을 혹독하게 박해했고, 이로 인해 리다는 아랍 반란을 지지하게 되었다.[72] 그는 쿠데타를 비난하고 청년튀르크당을 "아랍과 이슬람의 적"이라고 계속 부르짖었다.[77][78]

2. 4. 와하비즘과의 관계

라시드 리다는 초기에는 와하비즘에 대해 비판적이었으나, 점차 와하비즘의 청교도적 개혁 사상에 공감하며 지지하게 되었다. 특히 이븐 사우드의 사우디아라비아 건국을 적극 지지하며, 이슬람 세계 부흥을 위한 중요한 동력으로 보았다.[84][103][104]

리다는 새로운 사우디 정권을 비판하는 사람들에 맞서 와하비파를 이븐 한발이븐 타이미야의 교리를 따르는 "최고의 무슬림"이라고 칭송했다. 그는 알바키 신전의 와하비파에 의한 파괴(Demolition of al-Baqi)를 촉구하기도 했다.[105] 압둘아지즈가 와하비파가 정복 과정에서 무덤을 더럽히고 여성과 어린이를 학살했다는 소문을 "제1차 세계 대전 중 영국의 선전"이라고 비난한 점도 리다에게 깊은 인상을 주었다.[106][84]

1926년, 리다는 이븐 사우드가 설립한 범이슬람 회의에 적극 참여하여 주요 대표이자 조직자로 활동했다. 이 회의에서 리다는 사우디의 헤자즈 지배에 대한 국제 이슬람 사회의 인정을 받고, 하지 서비스에 대한 협의를 이끌어내며, 와하비파와 관련된 종파주의적 평판을 없애고자 했다. 그는 이븐 사우드를 대신하여 회의 의사록을 작성하고 국왕의 개회사를 썼으며, 아라비아 반도에서 외세의 영향력을 제거하기 위한 회의 대표들의 집단 선서를 촉구했다.[79][107][108][109] 또한, 와하비의 종교적 자격을 옹호하며, 알와합의 아들인 압드 알라 이븐 무하마드 알알셰이크가 저술한 '타리흐 나즈드'(Tarikh Najd)를 인용하기도 했다.[79]

2. 5. 말년과 죽음

1920년대 이후 리다는 반서구주의와 반시온주의를 더욱 강조하며 이슬람 세계의 단결과 자주성을 위해 노력했다. 그는 민주주의를 "식민지 사기"라고 비판하고, 서구 열강과의 중재를 거부하며 윌슨 평화를 대체할 보편적 이슬람 시스템을 제안했다.[79][86][87][88]

1924년 터키의 칼리파제 폐지 이후 샤리프 후세인이 스스로 칼리파를 선포하자, 리다는 그를 이단자로 비난하며 이슬람의 신성모독으로 간주했다.[106][84][79][89][90] 그는 와하비파의 헤자즈 지배를 주장하며 샤리프 후세인과 그의 가족이 식민 열강에 협력했다고 비난했다.[79]

리다는 이븐 사우드의 헤자즈 원정을 지지하며, 신생 사우디 국가를 이슬람 부흥의 희망이자 식민 질서에 대한 저항의 보루로 묘사했다.[84][103][104] 그는 시아파를 비판하고, 알바키 신전 파괴를 촉구했다.[105]

1925년 시리아 봉기 당시 프랑스군의 포격으로 불타오른 다마스쿠스 도시


1920년 프랑스에 의해 시리아 국민 의회가 해산되자, 리다는 시리아 독립 운동과 압둘아지즈의 아라비아 반도 통일 노력을 지원했다. 1925년 대시리아 봉기를 지지했으나, 봉기 진압 이후 시리아 민족주의 세력들이 영국 및 프랑스와 타협을 모색하자 이에 분노했다.[89][86]

리다와 1935년 초 시리아의 이슬람 학자 압드 알카디르 알마그리비


1935년, 리다는 이븐 사우드 국왕을 배웅한 후 수에즈에서 카이로로 돌아오는 길에 사망했다.[255] 그는 빚을 진 채로 사망했으며, 알 아즈하르 모스크의 셰이크는 그에게 무슬림 근대주의자, 비무슬림, 종교적 암흑주의자라는 세 가지 주요 반대 세력이 있었다고 말했다.[136][86] 그의 제자인 아흐마드 샤키르는 그를 "위대한 무자히드이자 위대한 개혁가"라고 칭송했다.[137]

3. 주요 사상

무함마드 라시드 리다는 이슬람 사회의 쇠퇴 원인을 내부적으로는 타락한 종교 관행과 맹목적인 전통 추종(타클리드)을, 외부적으로는 서구 제국주의와 식민주의를 지적했다.[258] 그는 초기 이슬람의 순수성을 회복하고 현대 사회에 맞게 이슬람 율법(샤리아)을 재해석해야 한다고 주장했다. 이를 위해 이즈티하드(독자적인 법률 해석)를 강조하고 타클리드를 비판했다.[259]

정치적으로 리다는 이슬람 세계를 통합하기 위해 칼리파 제도의 부흥을 주장했으며, 슈라(슈우라) 개념을 도입하여 민주적인 정부 운영을 제시했다.[258]

리다는 샤리아가 숭배(이바다)와 사회적 관계(무아말라트)로 구성되며, 무슬림은 꾸란과 하디스 등 이성에 따른 명령에 충실해야 한다고 말했다. 그는 사회적 관계를 규정하는 법은 이슬람 윤리와 일치해야 하지만, 변화하는 사회적 상황에 따라 재평가될 필요가 있다고 보았다.[256] 또한, 리다는 이슬람 사회와 무슬림에게 샤리아 준수가 필수적이며, 샤리아를 버리고 새로운 법을 도입하려는 통치자는 종교심이 없는 사람이라고 비판했다.[259]

리다는 수피즘의 난행과 율마(울라마)의 부패를 비난하며, 이들이 이슬람 사회와 과학 발전의 저해 요인이라고 생각했다.[258] 그는 이슬람 부흥 운동(살라피야)을 통해 서구의 영향력을 배제하고 이즈티하드 이론을 현대 사회에 적용함으로써 무슬림이 자신감을 회복할 수 있다고 믿었다.[259]

محمد رشيد رضاar는 초기 이슬람 공동체(살라프)의 모범을 따르는 것을 강조했다. 수피즘의 일부 관행, 성인 숭배, 무덤 숭배 등을 비판하고, 순수한 유일신 신앙(타우히드)으로 돌아갈 것을 촉구했다. 이븐 타이미야의 사상을 계승하여, 이슬람 신앙과 실천의 근거를 꾸란과 순나에 두어야 한다고 주장했다.[110]

محمد رشيد رضا|무함마드 라시드 리다ar는 서구 제국주의와 식민주의를 이슬람 세계의 가장 큰 위협으로 보았다. 그는 서구 문명의 물질주의, 세속주의, 도덕적 타락을 비판하고 이슬람 문명의 고유한 가치를 지켜야 한다고 주장했다.[79][86][87][88] 그는 민주주의를 "식민지 사기"라고 규정하고 서구 열강과의 중재 시도를 더 이상 하지 않았다.[79]

리다는 시온주의 운동을 팔레스타인과 이슬람 세계 전체에 대한 위협으로 간주하고 강력하게 반대했다.[163] 1914년 3월, 리다는 ''알마나르''에서 청년튀르크당이 팔레스타인의 시오니스트들을 지원하고 있으며, 시오니스트들이 "팔레스타인에서 유프라테스 강까지" 유대 국가를 세우려 한다고 비난했다. 그는 유대교 전통의 약속의 땅에 단 한 명의 무슬림도 남지 않을 것이라고 경고했다.[81] 그는 시온주의자들의 궁극적인 야망이 알 아크사 사원을 회당으로 바꾸고 팔레스타인에서 모든 아랍인 주민들을 몰아내는 것이라고 생각했다.[164][165][166]

رشيد رضا|라시드 리다ar는 이슬람에서의 여성의 권리와 역할을 옹호했다. 그는 이슬람 율법에 따라 남성과 여성이 영적인 의무와 신의 은총을 얻는 능력 면에서 동등하다고 믿었다.[187]

رشيد رضا|라시드 리다ar는 일부다처제를 허용하면서도, 여성의 교육과 사회 참여를 장려했다. 그는 무슬림 여성이 정치에 직접 참여하는 것은 원하지 않았지만, 협회를 통해 이슬람 교육 확대를 요구하는 등의 활동은 지지했다.[187][157][188]

3. 1. 이슬람 개혁 (이슬라흐)

무함마드 라시드 리다는 이슬람 사회의 쇠퇴 원인을 내부적, 외부적 문제로 진단했다. 내부적으로는 타락한 종교 관행과 맹목적인 전통 추종(타클리드)을, 외부적으로는 서구 제국주의와 식민주의를 지적했다.[258] 그는 초기 이슬람의 순수성을 회복하고 현대 사회에 맞게 이슬람 율법(샤리아)을 재해석해야 한다고 주장했다. 이를 위해 이즈티하드(독자적인 법률 해석)를 강조하고 타클리드를 비판했다.[259]

리다는 수피즘의 난행과 율마(울라마)의 부패를 비난하며, 이들이 이슬람 사회와 과학 발전의 저해 요인이라고 생각했다.[258] 그는 이슬람 부흥 운동(살라피야)을 통해 서구의 영향력을 배제하고 이즈티하드 이론을 현대 사회에 적용함으로써 무슬림이 자신감을 회복할 수 있다고 믿었다.[259]

정치적으로 리다는 이슬람 세계를 통합하기 위해 칼리프 제도의 부흥을 주장했으며, 슈라(슈우라) 개념을 도입하여 민주적인 정부 운영을 제시했다.[258]

리다는 샤리아가 숭배(이바다)와 사회적 관계(무아말라트)로 구성되며, 무슬림은 꾸란과 하디스 등 이성에 따른 명령에 충실해야 한다고 말했다. 그는 사회적 관계를 규정하는 법은 이슬람 윤리와 일치해야 하지만, 변화하는 사회적 상황에 따라 재평가될 필요가 있다고 보았다.[256]

또한, 리다는 이슬람 사회와 무슬림에게 샤리아 준수가 필수적이며, 샤리아를 버리고 새로운 법을 도입하려는 통치자는 종교심이 없는 사람이라고 비판했다.[259]

3. 2. 살라피주의

محمد رشيد رضاar는 초기 이슬람 공동체(살라프)의 모범을 따르는 것을 강조했다. 수피즘의 일부 관행, 성인 숭배, 무덤 숭배 등을 비판하고, 순수한 유일신 신앙(타우히드)으로 돌아갈 것을 촉구했다. 이븐 타이미야의 사상을 계승하여, 이슬람 신앙과 실천의 근거를 꾸란과 순나에 두어야 한다고 주장했다.[110] 그는 살라피즘을 "불순물과 서구의 영향으로부터 정화된 이슬람"이라고 주장했다.[111][112][113]

1905년 그는 살라피들을 신학적으로 아슈아리와 구분되는 집합 명사로 언급하며, 와하비를 살라피로 간주했다. 그는 ''알 마나르''에 "경험적 신학(칼람)은 경건한 선조들에 따르면 비다이다"라는 제목의 글을 발표했고, 하디스 학문 증진에서 살라프를 따르는 것의 중요성에 대한 논의도 했는데, 그는 이것을 이슬람 부흥과 동일시했다.[114][115][116] 1914년 리다는 ''마드하브 알 살라프''를 "코란에 따르는 것 외 아무것도 아니다"라고 정의했다.[117] ''살라피''라는 용어는 역사적으로 수니파 학자들이 아타리 신학을 주장하는 무슬림을 지칭하는 데 사용되었다. 리다는 처음에 이 용어를 이렇게 이해했다. 그와 시리아 개혁가 자말 알딘 알 카시미는 나중에 살라피를 아타리 신학을 채택하고 신의 속성에 대한 은유적 해석을 거부하는 수니파 무슬림으로 더 명확하게 언급했다.[118][116]

그는 본문의 문자적 의미를 넘어서는 것으로 간주되는 추측적 해석(타윌)을 비판했다. 어린 시절 알가잘리의 영향을 받았지만, 리다는 그의 ''타윌'' 관행과 샤리아의 불의에 대한 신비주의적 해석을 비판했다. 이븐 타이미야처럼 리다는 그의 형이상학적 교리인 ''와흐다트 알 우주드''에 대해 이븐 아라비를 비판했다.[30] 그러나 리다는 많은 무슬림들이 그것 없이는 신앙을 버렸을 것이라고 믿었기 때문에 성경의 비유적 해석이 때때로 적절하다고 주장했다. 그는 나즈드 학자들에게 균형 잡힌 개혁의 필요성을 충고하고 그들에게 ''타프시르 알 마나르'' 사본을 연구하도록 보냈다. 압둘라흐만 알 사디에게 보낸 편지에서 그는 "당신은 자연 과학... 그리고 고대와 현대 철학을 구분해야 합니다. 철학은 의견과 이론적 사고로 구성되는 반면, 자연 과학은 신이 물, 증기, 공기와 같은 그의 피조물에게 이익을 주신 과학의 표현입니다."라고 썼다.[119][120]

1920년대에 리다는 살라피즘을 종교적 열정과 오래된 이슬람 관행의 청교도적 부흥으로 보았다. 그는 또한 사우디아라비아 통일의 군사적 확장을 지지했다.[121] 정치적으로는 범이슬람주의자였지만,[122] 살라피즘은 점점 더 청교도적이 되었고 알아즈하르 대학교와 같은 보수적인 곳의 반대에 직면했다. 그러나 그것은 아라비아 반도와 와하비 부흥 문제에 대한 아흘이 하디스 운동으로부터 지지를 얻었다.[123] 리다의 제자인 무함마드 하미드 알 피키는 메카 인쇄 출판부장으로 임명되어 리다의 권고에 따라 새로운 ''알 마나르'' 계열 이슬람 잡지인 ''알 이슬라흐''를 시작했다. 이 잡지는 살라피즘의 핵심 교리를 추진하고 아라비아를 이슬람 개혁 노력의 초국가적 네트워크에 통합하는 동시에 아랍 엘리트 사이에서 더 넓은 이슬람 정체성을 육성했다.[124][125][126][127]

1912년 살라피 학자 무히브 알딘 알 카티브와 압드 알 파타 알 카틀란은 리다와 함께 일하기 시작했고, 그들의 살라피야 서점은 리다의 마나르 서점으로 이전하여 합병되었다.[128] 그는 그 해에 나드와툴 울라마 지도자 시블리 노마니의 초청으로 나드와툴 울라마를 방문했다. 신학교의 목표는 살라피즘과 호환되었고,[129][130] 리다는 러크나우 캠퍼스에서 두 차례 강연을 했는데, 거기서 여러 영향력 있는 아흘이 하디스 학자들을 만났다.[131] 그 후 그는 다룰 울룸 데오반드를 방문하여 데오반디 학자 안와르 샤 카슈미리가 코란, 하디스, 하나피, 데오반디 학파, 그리고 인도 이슬람 부흥주의자 샤 왈리울라 데흘라위에 대해 강연하는 것을 보았다. 리다는 이 강연을 높이 평가했다.[132]

1920년대부터 리다와 그의 제자들은 살라피즘을 법적 의미에서 개념적으로 확장했다. 그는 살라프가 했던 것처럼 법적 문제에 대한 성경적 증거를 사용했다고 주장했다. 비-''마드하브'' 또는 마드하브 이전의 접근 방식을 이슬람 법에 적용하는 것을 홍보했음에도 불구하고, 리다와 그의 추종자들은 고전적인 ''피크흐'' 시스템을 기각하지 않았다. 그들은 모든 4개의 법학파가 미덕이 있으며, 학파 간의 종파주의를 비난하는 동시에 그들 사이의 화해를 증진시켰다.[133] 1913년 ''알 마나르''에 실린 글에서 리다는 살라피 신학이 가장 널리 퍼져 있는 지역으로 나즈드를 선언했다.[91]

리다는 ''하디스'' 학자들만이 ''순나''를 부흥시킬 수 있다고 믿었다. 1915년부터 그는 초기 아흘 알 하디스 학파의 학자들이 이단적인 혁신의 위협에 저항함으로써 종교를 보존한 사람들이라고 강조하기 시작했다. 따라서 그는 법에서 ''하디스'' 보고서를 조사하고 사용하는 ''무하디스''의 방법을 부활시켜 사회에 도입해야 한다고 믿었다.[134] 1920년대에 그와 그의 제자들은 자신들을 법학에서 "살라피적 접근 방식"을 따르는 사람으로 규정하여 살라피 패러다임을 법의 영역에 영향을 미치도록 확대했다.[116] 리다는 아타리 신학을 추측적 신학보다 더 합리적이라고 인식했고, 아타리가 더 강력한 정통 종교적 기반을 가지고 있고 서구와 세속 이데올로기로부터 보수적인 이슬람 가치를 더 효과적으로 방어했기 때문에 한발리 학파의 칼람에 대한 비난을 옹호했다. 그는 제자들에게 살라피 신학은 "곧은 길을 걷는 것"과 같기 때문에 대중이 배우기 쉽다고 강조하면서, 아슈아리 신학을 연구하는 것은 "깊은 바다에서 헤엄치는 것과 같아서 철학적 의심의 파도와 이론적 조사의 흐름에 맞서 싸워야 한다"고 보았다.[135] 1922~23년 그는 ''알 마나르''에 ''칼리프 또는 최고 이맘직''이라는 제목의 일련의 글을 발표하여 살라피즘을 통한 점진적인 교육, 개혁 및 정화 조치를 제안했다.[214]

محمد رشيد رضاar타우히드에 대한 견해는 그의 개혁주의적 가르침의 중심 주제였다. 그는 타우히드가 합리성에 의해 뒷받침되며 모든 종류의 미신적 신앙, 억압 및 무지를 반대한다고 믿었기 때문이다. 리다는 살라프가 실천했던 순수한 타우히드에서 후대 무슬림들이 벗어난 것이 그들의 쇠퇴와 예속으로 이어졌다고 주장했다.[138] 이븐 타이미야의 견해를 반영하여 리다는 타와술을 종교적 혁신으로 비난했다.[139] 리다는 무덤 위에 지어진 묘소와 건축물의 파괴와 묘지 숭배와 관련된 관습 금지를 촉구하며, 이를 다신교로 비난했다.[140] 이러한 행위에는 하나님 외에 피조물을 신으로 숭배하는 것, 하나님이 자신의 신성한 능력의 일부를 부여하거나 인간과 자신의 지배의 측면을 공유한다고 믿는 것, 그리고 하나님의 주권을 믿지만 슬픔 중에 죽은 자에게 도움을 구하는 등 세속적인 존재를 숭배하는 것이 포함된다.[141]

라시드 리다의 초기 멘토였던 무함마드 아브두는 신의 속성에 대한 은유적이고 해석적인 견해를 가진 아슈아리 방법론을 채택했다. 제1차 세계 대전 후 살라피 신학을 옹호했던 라시드 리다는 그의 스승의 견해에 대한 반박을 쓰기 시작했다. 그는 『타우히드에 관한 논고』에 대한 주석에서 아브두가 문자 그대로의 살라피적 접근 방식에서 벗어났다고 비판했다. 아브두가 타우히드의 가장 중요한 측면은 "그의 본질에서 하나님의 유일성과 우주의 창조"에 대한 믿음이라는 진술에 대한 응답으로 리다는 아브두가 알라를 유일한 신으로 보는 견해인 타우히드 알-울루히야를 언급하지 못했고 신의 속성에 대한 아브두의 입장에 동의하지 않았다고 말했다. 살라피로서 리다는 아슈아리와 마투리디 학파에 맞서 싸우고 전통주의 교리를 옹호했는데, 이는 이븐 타이미야의 저술에 근거한 하나님의 말씀인 꾸란의 글자, 낭송 및 음성이 창조되지 않은 것이라는 믿음이다. 리다의 아브두 저작 편집본에서 전통주의 신조와 모순되는 그의 견해는 살라피 교리에 부합하도록 주석에서 삭제되거나 비판을 받았다.[142][143]

리다는 일생 동안 점차 시아파 이슬람에 대한 비판자가 되었다. 그는 1929년 저서에서 한때 온건한 시아파 개혁가들과 협력할 의향이 있었지만 상황이 변했다고 적었다. 그는 그들이 신전에서 성자에 대한 중보기도 관행을 이유로 "죽은 자를 숭배한다"고 주장했다. 그는 시아파에게 이러한 관행을 비난할 것을 촉구했고, 모든 시아파를 비난하지는 않았지만 그들에게 순응 외에는 별다른 선택지를 남기지 않았다. 범이슬람주의 통합은 여전히 가능했지만, 그것은 살라피즘의 조건 하에서여야 했다. 1927년, 시아파-수니파 관계의 긴장 고조 이후, 알-마나르는 리다의 제자 무함마드 타키 우드딘 알-힐랄리가 쓴 일련의 반시아파 기사들을 게재했다.[182]

리다는 시아파가 "타타르와 십자군의 침략을 지지했다"고 비난했고, 라피디 교리는 이슬람을 타락시키고 아랍인들을 약화시키는 것을 목표로 한 유대교-조로아스터교 음모에 의해 만들어졌다고 주장했다.[80] 리다는 "온건한 시아파"에게 정체된 시아파 성직자들과 거리를 두고, 무덤에 있는 아흘 알 바이트와 성자에게 기도하는 등의 중보기도 관행을 다신교와 동일시하며 비난할 것을 촉구했다. 그는 이것이 그들을 범이슬람주의적인 세계교회주의 패러다임에 통합하는 유일한 방법이라고 생각했다.[182] 이 모든 것에도 불구하고, 리다는 현대 시아파 주해학에 큰 영향을 미쳤다. 그의 방대한 꾸란 주석(타프시르)은 수니파와 시아파 학자 모두에게 연구되고 있다.[183]

리다는 바하이 신앙을 자체 법률을 가진 이슬람과는 완전히 별개의 종교로 간주했다. 그는 그들이 무슬림인 척하는 다신교도이자 신비주의자이며 이슬람에 대한 파괴적인 내부 위협이라고 생각했다. 그는 아브두의 바하이 지도자 압돌호세인 아바르와의 우정을 이슬람에 대한 배신(타크피르)으로 보았다.[184][185][186]

리다르는 이슬람 사회의 약점과 서구의 식민주의에 자신의 주장의 초점을 맞추었다. 수피의 난행과 울라마의 부패를 비난하며 그들을 타크리드(불신자)로 배척했다. 이슬람 사회의 중핵을 이루는 수피와 율마의 타락이 사회와 과학의 발전을 저해했다고 생각했다. 리다르는 이슬람 부흥 운동(살라피야)의 사상을 사용함으로써 서구 세계에 억압받는 이슬람 사회가 자신감을 되찾을 수 있다고 생각했다. 살라피야의 사상은 서구의 영향력을 배제하고 이지티하드 이론을 사용하여 현대 사회에 적용하는 것이었다.[258] 이를 통해 무슬림은 서구에 대한 식민지화라는 형태의 복종을 피할 수 있다고 믿었다.[259]

3. 3. 범이슬람주의와 칼리파 제도

무함마드 아브두가 사망한 후, 리다는 스승의 세속주의에 대한 의구심에도 불구하고 사실상 그의 후계자로 여겨졌다.[56] 리다는 아브두의 업적을 재해석하는 운동을 시작했는데, 처음에는 아브두의 출판된 저서가 반증하고 있음에도 불구하고 그를 살라피즘 교리의 옹호자로 묘사했다. 리다는 아브두의 여러 저서를 새롭게 편집하여 전통주의 신조에 더 부합하도록, 아브두의 근대주의적 신념보다는 더 부합하도록 만들었다.[56]

1898년, 리다는 기존의 칼리파 제도범이슬람주의 정책 하에서 오스만 제국 당국이 새로운 종교 전략을 채택하도록 장려하는 기사를 발표하기 시작했다. 그는 ''파트와''(종교적 법령)를 발표하고 종교 문제를 논의하는 책임을 지닌 학자샤리아 판사를 표준화된 다양한 기관의 설립을 통해 양성할 것을 권고했다.[41] 한 기사에서 그는 신조, 법, 가르침을 기본 원칙으로 표준화하는 세계 이슬람 회의를 제안했다. 그는 칼리파의 "가장 큰 지부"를 메카에 두려고 했는데, 그 이유는 두 가지였다. 첫째, 순례가 지부 지도자들을 메카로 데려와 칼리파가 지식을 전파할 수 있게 하고, 둘째, 메카는 "비무슬림 외국인들의 음모와 의심"으로부터 멀리 떨어져 있기 때문이었다.[61]

리다에 따르면, 이러한 세계적인 종교 사회는 영적인 칼리파 제도의 길을 열 것이다. 이슬람 통합에는 종파의 차이를 없애고, 서로 다른 종파와 madhāhib|마드하브ar 이전 시대인 이슬람 최초 3세대인 살라프가 실천한 교리를 부활시키는 것이 필요했다. 그는 또한 모든 무슬림, 학교, 종파를 신앙의 기본으로 되돌리고 유럽 식민주의에 맞서 무슬림을 단결시키는 중앙 집중화 정책을 옹호했다. 그는 ''슈라''가 모든 이슬람 국가의 기본적인 특징이라고 믿었고, 칼리파 제도를 이슬람과 이슬람 법, 즉 샤리아를 방어하기 위한 필요한 시간적 권력으로 보았다.[62]

3월 31일 사건과 그 이후의 1909년 오스만 반쿠데타 이후, 리다의 압둘 하미드 2세에 대한 분노는 커졌고, 그는 이를 하미드의 통치와 폐위를 정당화하지 않는 것으로 보았고, 하느님이 폭정에 종지부를 찍은 것으로 여겼다. [67][70]

1912년 총선거 이후, 청년 튀르크당은 오스만 제국 내에서 막강한 세력이 되었고, 보수적인 울라마(종교학자)들과 강력한 동맹 관계를 맺었다. 청년 튀르크당은 선거에서 권력을 유지했고, 더 큰 규모로 살라피즘에 대한 박해가 시작되었다. 리다와 그의 제자들은 분리 음모를 꾸미고 아랍 칼리파를 추구하려 한다는 혐의를 받았다.[72]

리다의 서구화에 대한 강경한 반대는 전쟁 이후 정점에 달했다. 1922~23년 그의 저서 『칼리파 또는 최고 이맘직(al-Khilafa aw al-Imama al-'Uzma)』에서 그는 포괄적인 범이슬람주의를 제안하고, 이슬람교도들에게 신흥 민족주의 운동을 거부하고 공통된 이슬람 신앙 아래 결집할 것을 촉구했다. 그는 아랍 지도자의 중요성을 강조하며 이슬람 진영 통합을 역설했다. 그의 주요 목표 중 하나는 영국 제국주의자들의 아라비아 반도 목표를 좌절시키는 것이었다.[83][84][106]

1924년 3월 튀르키예의 칼리파 폐지 이후 샤리프 후세인이 스스로 무슬림들의 칼리파로 선포하자, 리다는 그를 전체 이슬람 공동체에 위험한 이단자라고 칭하며 그의 권력 장악을 이슬람의 신성 모독으로 간주했다.[106][84][79][89][90]

3. 4. 반서구주의와 반시온주의

محمد رشيد رضا|무함마드 라시드 리다ar는 서구 제국주의와 식민주의를 이슬람 세계의 가장 큰 위협으로 보았다. 그는 서구 문명의 물질주의, 세속주의, 도덕적 타락을 비판하고 이슬람 문명의 고유한 가치를 지켜야 한다고 주장했다.[79][86][87][88] 그는 민주주의를 "식민지 사기"라고 규정하고 서구 열강과의 중재 시도를 더 이상 하지 않았다.[79]

리다는 시온주의 운동을 팔레스타인과 이슬람 세계 전체에 대한 위협으로 간주하고 강력하게 반대했다.[163] 1914년 3월, 리다는 ''알마나르''에서 청년튀르크당이 팔레스타인의 시오니스트들을 지원하고 있으며, 시오니스트들이 "팔레스타인에서 유프라테스 강까지" 유대 국가를 세우려 한다고 비난했다. 그는 유대교 전통의 약속의 땅에 단 한 명의 무슬림도 남지 않을 것이라고 경고했다.[81] 그는 시온주의자들의 궁극적인 야망이 알 아크사 사원을 회당으로 바꾸고 팔레스타인에서 모든 아랍인 주민들을 몰아내는 것이라고 생각했다.[164][165][166]

리다는 반유대주의적 고정관념과 음모론을 전파했는데, 이는 나중에 아랍 세계와 여러 이슬람 운동 전반에 걸쳐 유행하게 되었다.[172] 그는 세계 유대인 음모를 강력히 믿었고, 1930년대에는 ''시온 장로 의정서''의 사상을 전파하기도 했다.[169] 그는 유대인들이 서구 은행 시스템을 통제하고 기독교 국가들이 무슬림에 대항하도록 만들고 있다고 믿었다.[170] 그는 유대인들은 다른 사람들을 착취하고 멸망시키려는 "이기적이고 쇼비니즘적이며, 교활하고 배신적인" 사람들이라고 주장했다.[163]

3. 5. 여성 문제

رشيد رضا|라시드 리다ar는 이슬람에서의 여성의 권리와 역할을 옹호했다. 그는 이슬람 율법에 따라 남성과 여성이 영적인 의무와 신의 은총을 얻는 능력 면에서 동등하다고 믿었다.[187]

رشيد رضا|라시드 리다ar는 일부다처제를 허용하면서도, 여성의 교육과 사회 참여를 장려했다. 그는 무슬림 여성이 정치에 직접 참여하는 것은 원하지 않았지만, 협회를 통해 이슬람 교육 확대를 요구하는 등의 활동은 지지했다.[187][157][188]

가정 내에서 여성의 권리도 중요하게 생각했다. 무슬림 여성은 배우자를 선택할 권리가 있으며, 결혼 생활에서 명확한 권리와 책임을 가진다고 주장했다. 또한, 여성의 남성 후견인의 동의가 결혼의 유효성에 필수적이라고 보았는데, 이는 가정의 질서를 안정시키고 여성과 남성 모두의 명예를 보호하기 위한 것이라고 설명했다.[187] 그는 아내가 샤리아에 따라 요리, 청소, 자녀 양육의 의무가 없다고 생각했으며, 아내에게 더 많은 것을 요구하는 남성의 위선을 비판했다. 그러나 남편이 필요하다면 힘을 사용하여 아내를 징계할 수 있다고 믿었다.[187][157][188]

رشيد رضا|라시드 리다ar는 서구 사회의 여성 해방 운동에 대해서는 비판적인 입장을 취했다. 그는 서구의 여성 해방이 성적 자유, 직장 내 여성 착취, 불법적인 아이들의 증가와 같은 사회 문제를 야기한다고 보았다. 무슬림 여성들에게 서구 여성의 방식을 모방하는 것에 대해 경고하며, 베일 착용과 같은 이슬람적인 여성관을 제시하고자 했다.[187]

4. 영향과 유산

라시드 리다는 20세기 이슬람 세계의 다양한 개혁 운동과 이슬람주의 운동에 큰 영향을 미쳤다. 그의 저술과 『알 마나르』는 전 세계 무슬림들에게 널리 읽히며, 이슬람 부흥과 개혁에 대한 논의를 촉발했다.[222][223][224][225][226] 그는 현대 이슬람 국가 발전에 중요한 이론적 기반을 제공했다.[227]

특히, 하산 알반나의 무슬림 형제단은 리다의 살라피즘 운동과 범이슬람주의 활동에 큰 영향을 받아 이슬람 국가 재건을 목표로 했다.[236][237][238][239][122][79] 리다의 반서구 감정은 살라피 지하디즘 이데올로기의 기초를 마련하기도 했다.[112][240]

리다는 반시온주의를 주장하며 시온주의를 비난하는 기사를 발표했고,[163] 그의 반유대주의적 고정관념과 음모론은 아랍 세계와 여러 이슬람 운동에 영향을 미쳤다.[172] 그는 이슬람 칼리파 부흥을 촉구하고 세속주의에 맞서 투쟁했다.[152][209] 또한 와하비즘을 지지하며 사우디아라비아의 이븐 사우드를 이슬람 부흥의 희망으로 여겼다.[84][103]

리다의 사상은 인도네시아무하마디야알제리의 율마 협회 등 여러 단체에 영향을 주었다.[257]

4. 1. 한국에 미친 영향

رشيد رضا|라시드 리다ar의 사상은 한국에 직접적으로 소개되지는 않았다. 그러나 그의 영향을 받은 이슬람주의 운동과 사상가들을 통해 간접적으로 영향을 미쳤다고 볼 수 있다. 특히, 한국의 진보 진영은 리다와 마찬가지로 반제국주의, 민족자주 노선을 강조하며, 제3세계와의 연대를 중시하는 경향을 보인다. 리다는 맹목적인 따름에서 벗어나 꾸란 가르침에 의해 동기 부여된 점을 독립성으로 칭찬했다.[138]

5. 비판과 논란

리다의 사상은 일부 학자들로부터 비판을 받기도 한다. 그의 사상은 여전히 논쟁의 대상이며, 다양한 관점에서 평가되고 있다. 주요 비판은 다음과 같다:


  • 무함마드 아브두(Muhammad Abduh) 사상의 재해석: 리다는 무함마드 아브두의 사상을 살라피즘 교리에 부합하도록 재해석하고, 그의 저서를 편집하여 근대주의적 신념을 삭제하거나 무시했다는 비판을 받는다.[56][57]
  • 오스만 제국 및 청년 튀르크당에 대한 입장 변화: 리다는 초기에는 오스만 제국을 지지했지만, 이후 청년 튀르크당을 비판하며 아랍 분리주의를 옹호하는 입장으로 선회했다. 이러한 입장 변화는 일관성이 부족하다는 비판을 받는다.[72][73][75][77][78]
  • 아랍 민족주의와의 관계: 리다는 아랍 협회(Jam'iyyat ul-Jami'a al-Arabiyya)를 설립하여 아랍 통합을 추구했지만, 이집트 민족주의자들은 이를 오스만 제국으로부터의 분리 및 아랍 칼리파 수립을 위한 음모로 간주하여 비판했다.[73][74][75][77][78]

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