울리히 츠빙글리의 신학

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1. 개요
2. 성경관
- 2.1. 성경의 권위
- 2.2. 성경 해석 방법
3. 신학 사상
4. 교회와 국가
참조

1. 개요

울리히 츠빙글리의 신학은 성경을 중심에 두고, 인간의 거짓됨과 하나님의 진리를 강조한다. 그는 성경의 권위를 최우선으로 옹호하며, 교부나 공의회의 권위는 성경에 종속되어야 한다고 보았다. 츠빙글리는 에라스무스의 영향을 받아 인문주의적 성경 해석 방법을 따랐으며, 성경의 문자적 의미를 중시했다. 그의 신학은 아우구스티누스적 구원론에 기반하며, 하나님의 단독 행위에 의한 이중 예정설을 주장한다. 성례전에 대한 그의 입장은, 세례를 신앙 고백의 상징으로, 성만찬을 그리스도의 죽음을 기념하는 상징으로 이해하는 것이 특징이다. 그는 교육을 통해 하나님을 아는 지식, 성경을 통한 인간 이해, 성숙한 인간관계를 강조했으며, 교회와 국가는 하나님의 통치 아래 협력해야 한다고 보았다.

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울리히 츠빙글리의 신학
츠빙글리의 신학
한스 아스퍼의 울리히 츠빙글리 초상화
주요 특징
성경의 권위	성경이 교부보다 높은 권위를 가진다고 봄
성만찬	기념 의식으로 간주
성상 숭배	반대
연옥	존재 부정
세례	신앙 고백의 표징으로 간주
예정론	강조
국가 권력	적극적인 지지
주요 저서
제목	신의 말씀의 확실성 (1522년)
설명	츠빙글리의 초기 작품으로, 성경의 권위를 옹호함
제목	참되고 거짓된 종교에 대한 주석 (1525년)
설명	츠빙글리의 신학적 견해를 체계적으로 제시함
제목	그리스도교 신앙 해설 (1530년)
설명	츠빙글리의 신앙고백서
제목	섭리에 관하여 (1530년)
설명	신의 섭리에 대한 츠빙글리의 견해를 밝힘
관련 인물
인물	마르틴 루터
설명	츠빙글리와 함께 종교 개혁을 이끌었으나, 성만찬에 대한 견해 차이로 갈라섬
인물	요한 칼빈
설명	츠빙글리의 신학적 영향을 받아 개혁 교회의 신학을 발전시킴
인물	하인리히 불링거
설명	츠빙글리의 후계자로, 취리히 교회의 지도자가 됨

2. 성경관

성경은 개혁가로서 츠빙글리의 작업에서 중심적인 위치를 차지하며 그의 신학 발전에 매우 중요한 요소였다. 그는 자신의 저작에서 끊임없이 성경을 신학의 유일한 권위로 내세웠다. 이러한 입장은 그의 초기 저작인 《아르케텔레스》(Archeteles, 1522)와 《하나님의 말씀의 명료성과 확실성》(Certainty of the Word of God, 1522) 등에서 강하게 나타난다.^[1]^[29] 츠빙글리는 인간은 거짓말쟁이이며 오직 하나님만이 진리라고 믿었고, 그에게 성경은 하나님의 말씀으로서 오류의 어둠 속에서 빛을 비추는 역할을 했다.^[1]^[29] 그는 성경의 권위를 다른 어떤 인간적인 권위보다 우위에 두었으며, 성경 말씀을 해석하고 적용하는 데 있어 성령의 조명을 중요하게 생각했다.

2. 1. 성경의 권위

성경은 개혁가로서 츠빙글리의 작업에서 중심적인 위치를 차지하며, 그의 신학 발전에 매우 중요한 요소였다. 츠빙글리는 자신의 저작에서 끊임없이 성경의 권위를 강조했으며, 이는 그의 초기 저작인 《아르케텔레스》(Archeteles, 1522)와 《하나님의 말씀의 명료성과 확실성》(Certainty of the Word of God, 1522)에서 강하게 드러난다. 그는 인간은 거짓말쟁이이며 오직 하나님만이 진리라고 믿었다. 그에게 성경은 하나님의 영감된 말씀으로서, 오류의 어둠 속에서 빛을 비추는 유일한 등불과 같았다.^[1]^[29]

츠빙글리는 성경의 권위를 다른 어떤 권위보다 우위에 두었다. 그는 가톨릭의 반대자들이 교회의 권위를 내세울 때, 즉 공의회, 교부, 스콜라 학자, 교황 등의 권위를 주장할 때, 성경의 절대적인 권위를 내세워 반박했다. 그에게 이러한 교회 내 권위들은 인간에 근거하기 때문에 오류를 범할 수 있는 존재였다. 그는 "교부들은 하나님의 말씀에 복종해야 하며, 하나님의 말씀이 교부에 복종해서는 안 된다"고 주장하며, 교부들의 권위 역시 성경 아래에 있음을 명확히 했다.^[2] 물론 츠빙글리가 논쟁에서 공의회나 교부들의 견해를 인용하는 것을 완전히 배제하지는 않았다. 하지만 이는 그들에게 독립적인 권위를 부여하기 위함이 아니라, 자신의 주장이 단지 개인적인 견해가 아님을 보여주기 위한 보조적인 수단으로 사용한 것이었다.^[3]

츠빙글리는 성경이 성령의 영감으로 쓰였다는 것, 즉 하나님이 성경의 저자라는 개념을 당연하게 받아들였다. 그러나 그의 영감에 대한 이해는 성경의 모든 단어가 기계적으로 받아쓰였다는 식의 견해는 아니었다. 그는 성경을 해석할 때 인간적인 요소가 개입될 수 있음을 인정했으며, 정경 복음서들 사이에 나타나는 차이점들에 대해서도 언급했다. 그는 성경 외경을 정경으로 인정하지 않았다. 마르틴 루터와 마찬가지로 요한 계시록을 높이 평가하지는 않았지만, 루터처럼 "정경 속의 정경"을 구분하지는 않고 성경 전체를 하나님의 말씀으로 받아들였다.^[4]

또한 츠빙글리는 하나님의 말씀과 신자의 내적 감정 사이의 긴밀한 유대를 강조했다. 이는 그가 교회의 계급 체제를 강하게 비판했던 이유 중 하나이기도 하다. 그는 교회 지도자들의 행위가 오히려 그들이 하나님으로부터 얼마나 가르침을 받지 못했는지를 증명할 뿐이라고 보았다. 한편, 루터와는 달리 츠빙글리는 율법과 복음의 차이를 크게 강조하지 않았다. 그에게 율법 역시 복음과 마찬가지로 하나님의 자비로운 의지를 보여주는 계시였다. 이는 율법과 복음을 엄격하게 구분했던 루터의 관점과는 다른 점이다.^[30]

2. 2. 성경 해석 방법

츠빙글리의 성경 해석 방법은 초기 인문주의 훈련의 영향을 받았다. 특히 그의 전 생애에 걸쳐 에라스무스의 영향이 컸는데, 이는 방법론과 학문적 원리뿐 아니라 신학의 형태와 내용에까지 미쳤다.^[31] 에라스무스의 영향은 츠빙글리가 신약성경 주석을 작성할 때 원문 주석, 본문 비평, 교부 인용 방식 등에서 드러난다.^[31]

츠빙글리는 성경의 자연스러운 의미(natural sense)를 파악하기 위해 성경 원어 연구와 문맥(context)에 따른 해석을 중시했으며, 다양한 비유(figure)의 사용을 강조했다.^[31] 그의 해석은 성경의 문자적(자연적) 의미와 비문자적 의미를 구별하는 데서 출발했다.^[31] 에라스무스의 영향으로 오리겐의 알레고리 해석을 어느 정도 받아들이기도 했으나^[31], 기본적으로는 성경 본문의 문자적 의미를 우선시했다.

또한 에라스무스처럼 성경의 도덕적 의미를 강조했으며, 특히 구약의 사례들이 당대에 주는 도덕적 교훈(contemporary moral relevance)에 주목했다. 이는 루터와는 다른 점이다.^[31]

츠빙글리는 성경 자체의 명료성(clarity)을 믿었기 때문에, 교회의 공식적인 해석 없이도 성령께서 직접 신자들을 조명하여 성경의 참된 의미를 깨닫게 하신다고 강조했다.^[29]^[31] 그는 성경이 하나님의 말씀으로서 오류의 어둠 속에서 빛을 준다고 보았다.^[29]^[1]

3. 신학 사상

츠빙글리 신학 사상의 핵심은 플라톤 철학의 영향을 받은 하나님과 피조물 사이의 절대적인 구별에 있다.^[32] 이는 아우구스티누스나 장 칼뱅과도 공유하는 관점이다. 그는 철저히 신 중심적인 입장에서 창조주 하나님을 모든 사상의 출발점으로 삼았으며,^[33] 우상숭배를 가장 큰 죄로 여겨 이를 배격하는 것을 종교개혁의 본질로 이해했다. 하나님의 절대 주권과 하나님의 섭리를 강조하여, 인간의 구원 역시 전적으로 하나님의 단독행위와 예정에 달려있다고 보았다. 이는 아우구스티누스적 구원론에 깊이 뿌리내린 것으로, 구원과 유기 모두 하나님의 결정에 따른다는 이중 예정설을 함축한다.^[34] 이러한 그의 신학은 당시 로마교회의 성해(聖骸) 및 성상 숭배 관행에 대한 비판적 인식 속에서 형성되었다.

3. 1. 신론

플라톤 철학에서 유한은 무한을 포함할 수 없다는 개념(finitum non capax infiniti), 즉 신과 피조물 사이에 무한한 질적 차이가 있다는 사상은 아우구스티누스, 장 칼뱅과 더불어 츠빙글리에게도 큰 영향을 주었다. 츠빙글리 신학의 근본적인 출발점은 하나님과 모든 피조물 사이의 절대적인 구별이었다.^[32] 그는 1523년 67개 조항 해설에서 피조물보다 창조주를 우선시하며 신 중심적인 입장을 명확히 했다.^[33]

츠빙글리에게 있어 하나님은 무(無)로부터 우주를 창조하신 분이며, 인류의 가장 큰 죄는 하나님의 유일한 속성을 피조물에게 돌리는 우상숭배라고 보았다. 따라서 그에게 종교개혁은 본질적으로 우상숭배를 버리고 참되신 한 분 하나님을 섬기는 운동이었다. 인간은 피조물로서 오직 하나님의 재량과 선의에 의해서만 존재한다고 이해했다.

하나님의 섭리는 역사의 큰 사건뿐만 아니라 일상의 사소한 일, 삶의 밝고 즐거운 면과 어둡고 고통스러운 면 모두에 미친다고 보았다. 섭리에 대한 그의 가장 자세한 설명은 1529년 마르부르크 회의에서의 설교와 이를 발전시킨 철학 논문 De Providentia Dei|데 프로비덴티아 데이^lat("섭리론")에 나타난다. 이 저술에서 그는 신적인 섭리와 인간 구원의 문제를 밀접하게 연결시켰다.^[34]

이처럼 츠빙글리 사상 체계의 핵심은 하나님에 관한 교리였으며, 이는 그의 신학 전체의 출발점이었다. 그는 하나님의 절대 주권을 무엇보다 중요하게 여겼다. 이러한 입장은 당시 로마교회의 성해(聖骸) 숭배나 성상 숭배와 같은 관행에 대한 비판적 인식에서 비롯되었으며, 이러한 반발이 그로 하여금 하나님 중심의 신학을 구축하게 만들었다.

또한 츠빙글리는 아우구스티누스적 구원론에 깊이 뿌리를 두었다. 그는 마르틴 루터나 장 칼뱅처럼 구원에 있어 하나님의 단독행위를 강조했다. 즉, 하나님께서 예정을 통해 어떤 사람은 구원으로, 다른 사람은 유기로 미리 정하셨다는 이중 예정설을 받아들였다.

3. 2. 성례전

츠빙글리에게 성례전은 로마 가톨릭교회나 루터와 달리, 은혜를 전달하는 수단이 아니라 이미 받은 은혜와 신앙을 외적으로 고백하고 확인하는 상징 또는 표지로 이해되었다.^[38]^[40] 그는 성례를 공동체 구성원들이 하나님 앞에서 맺는 서약이자 교회의 일원임을 나타내는 의식으로 보았다.^[38] 즉, 성례는 내적으로 이미 이루어진 신앙적 사건을 외적으로 드러내는 행위였다.^[40]

이러한 관점에서 세례는 원죄를 씻는 효력을 지닌 것이 아니라, 하나님과의 언약 관계에 들어섰음을 나타내는 표징으로 해석되었다.^[37]^[7] 마찬가지로 성만찬 역시 그리스도의 몸과 피가 실제로 임재하여 신자에게 은혜를 주는 사건이 아니라, 그리스도의 희생을 기념하고 신앙 공동체의 연합을 확인하는 상징적인 행위로 이해되었다.^[39]^[12]^[40] 츠빙글리는 성례전의 물질적 요소나 행위 자체의 신비적 효력보다는, 그 성례에 참여하는 개인의 신앙과 공동체의 의미를 더욱 중요하게 생각했다.

3. 2. 1. 세례

울리히 츠빙글리의 세례에 대한 관점은 주로 재세례파와의 신학적 논쟁 과정에서 형성되었다. 재세례파는 콘라트 그레벨과 펠릭스 만츠 등을 중심으로 영아 세례를 반대하고 신자 세례를 주장했다.^[5]^[35] 1523년 10월 제2차 취리히 토론회에서 이 문제가 논의되었을 때, 츠빙글리는 영아 세례의 정당성을 강력히 옹호하며 재세례는 불필요하다고 주장했다.^[5]^[35] 그는 세례에 관한 여러 저작을 남겼는데, 주요 저작은 다음과 같다.^[5]^[35]

저작명	연도
Baptism, Rebaptism, and Infant Baptism	1525
A Reply to Hubmaier	1525
A Refutation	1527
Questions Concerning the Sacrament of Baptism	1530

츠빙글리는 세례를 내적인 중생을 나타내는 표시이자 상징으로 보았다.^[36] 그의 세례론은 두 가지 주요 입장에 맞서 형성되었다. 하나는 재세례파의 영아 세례 거부였고, 다른 하나는 로마 가톨릭교회와 루터교의 성례적 객관주의, 즉 세례 자체가 원죄의 죄책을 제거하는 효력을 지닌다는 견해였다.^[36] 츠빙글리는 세례가 원죄를 씻는 능력이 있다는 주장을 단호히 부정했다. 그는 그리스도의 십자가 죽음을 통해 죄 사함이 단번에 이루어졌으므로, 세례가 죄 사함의 도구가 될 수 없다고 보았다.^[37] 또한, 세례받지 못한 유아가 가는 곳으로 여겨졌던 중세의 림보 개념에도 반대했다.^[37] 츠빙글리에게 중요한 것은 물 세례보다는 성령에 의한 세례였으며, 이것이 개인이 구원의 길로 들어서는 진정한 수단이라고 생각했다.^[37] 그는 세례를 교회의 일원이 되는 입회 의식 또는 하나님 앞에서 맺는 서약으로 정의했다.^[38]

『세례, 재세례, 그리고 영아 세례』(1525)에서 츠빙글리는 재세례파의 주장을 비판했다. 그는 재세례파가 성경에 없는 내용을 덧붙이고 있다고 지적하며, 성경 어디에도 영아 세례를 금지하는 구절은 없다고 주장했다. 또한, 세례를 '죄 없이 살겠다는 서약'으로 보는 재세례파의 견해는 율법주의적 위선을 낳을 수 있다고 비판했다. 재세례파는 성령을 받고 죄 없이 살 수 있는 신자만이 세례를 받을 자격이 있다고 주장했지만, 츠빙글리는 이러한 주장을 반박하며 재세례 자체에 대한 성경적 근거가 없다고 강조했다. 재세례파가 "그리스도께서 아이들에게 세례를 주지 않으셨으니 우리도 주어서는 안 된다"고 주장하자, 츠빙글리는 "그렇다면 마지막 만찬에 여성이 없었으니 여성은 성찬에 참여할 수 없다는 말인가?"라고 반문하며 논리의 허점을 지적했다.^[6]

츠빙글리는 원죄 개념 자체를 부정하며 영아 세례를 옹호했다. 그는 고린도전서 7장 12-14절을 근거로, 부모 중 한 사람이라도 그리스도인이면 그 자녀는 거룩하며 하나님의 자녀로 간주된다고 설명했다. 따라서 영아들도 세례를 받아야 하며, 이는 교회가 하나이고 세례도 하나이기 때문이라고 주장했다.^[6]

『후브마이어에 대한 답변』(1525)과 『반박』(1527) 등의 후속 저작에서 츠빙글리는 세례를 단순한 서약 이상의 의미, 즉 하나님과의 언약의 표징으로 발전시켰다. 그는 이 언약을 구약에서 하나님이 아브라함과 맺으신 언약과 연결했다. 할례가 아브라함과 맺은 언약의 표징이었듯이, 세례는 그리스도인과 맺는 언약의 표징이라는 것이다.^[7] 『반박』에서 그는 그리스도인의 자녀들이 옛 언약의 자녀들처럼 하나님의 아들들이며, 따라서 세례를 금할 이유가 없다고 주장했다. 또한 구약의 할례가 신약의 세례에 해당한다고 보았다.^[8]

이처럼 츠빙글리의 영아 세례 옹호는 단순히 교회 정치적인 문제를 넘어, 그의 신학 체계 전반과 교회의 하나됨에 대한 깊은 신념과 연결되어 있었다. 그는 세례가 구원을 위한 필수 조건이나 은혜를 받는 직접적인 수단이라고는 보지 않았다.^[9]

3. 2. 2. 성만찬

성만찬은 종교개혁 시기 개혁자들 사이에서도, 또 개혁자들과 가톨릭 교회 사이에서도 중요한 논쟁거리였다.^[39]^[10] 루터는 성만찬이 은사를 포함하는 교리를 지키려 한 반면, 츠빙글리는 성만찬을 통한 구원을 강조하는 기존 교리를 비판하는 입장이었다.^[39] 츠빙글리는 1523년 발표한 ''67개 조항''에서 미사가 희생 제사가 아닌 기념이라고 밝혔으며, 같은 해 ''조항 해설''에서 이를 더 자세히 설명했다.^[10]

츠빙글리는 성만찬에서 빵과 포도주가 실제로 그리스도의 몸과 피로 변한다는 로마 가톨릭교회의 화체설을 거부했다.^[12] 그는 미사가 죄에 대한 형벌을 소멸시킨다는 주장 역시 부정하며, 예수의 단회적인 십자가 죽음 이후 어떤 희생 제사도 불필요하다고 보았다.^[40] 또한, 성례가 구원의 수단이라는 로마 가톨릭교회의 견해도 배척했다. 츠빙글리에게 성례는 내적으로 이미 성취된 구원을 외적으로 나타내는 상징이자, 공동체의 연합과 충성을 나타내는 서약과 같은 것이었다.^[40] 그는 요한복음 6장 63절("살리는 것은 영이니 육은 무익하니라")을 근거로 들어, 성만찬에서의 육체적 임재나 섭취는 무의미하다고 주장했다.^[12]

츠빙글리는 네덜란드의 인문주의자 코르넬리우스 헨리치 호엔이 제안한 해석, 즉 성만찬 제정문의 "이것은 내 몸이다"에서 '이다(is)'가 '~을 의미한다(signifies)'는 뜻이라는 주장을 받아들였다.^[12] 호엔은 1524년 츠빙글리에게 편지를 보내 이 해석을 제안했지만, 츠빙글리 자신은 이미 상징적 해석을 견지하고 있었다고 밝혔다.^[12] 그는 안드레아스 칼슈타트가 믿음의 중요성을 강조한 점은 높이 평가했지만, 제정문의 '이것'이 빵이 아닌 그리스도의 몸을 가리킨다는 칼슈타트의 해석은 거부했다.^[12] 츠빙글리는 자신의 상징적 해석을 방어하기 위해 여러 성경 구절과 교부 문헌을 활용했으며, 1525년 저술 ''성찬례에 관하여''(De coena Domini|^la)에서 자신의 견해를 상세히 설명하고 빵과 포도주를 문자적으로 먹는다는 견해를 반박했다.^[13]

츠빙글리의 이러한 입장은 루터와의 격렬한 논쟁을 불러일으켰다. 루터는 빵과 포도주에 그리스도의 몸과 피가 실제로 함께 임재한다는 공재설을 주장했지만, 츠빙글리는 이를 강하게 비판했다.^[40] 츠빙글리가 루터의 '실재적 임재' 교리를 거부한 주된 이유는 다음과 같다.^[41]

첫째, 성경(특히 요한복음 6장 63절)은 육이 무익하다고 선언한다.
둘째, 그의 신플라톤주의적 세계관은 천상적인 것과 지상적인 것의 직접적인 결합을 인정하기 어려웠다.
셋째, 기독론적으로 예수의 인성은 승천 후 하늘의 한 곳(하느님의 오른편)에 제한되어 있으므로, 성만찬의 요소들에 물리적으로 동시에 임재할 수 없다.^[17]

츠빙글리와 루터 사이의 갈등은 1525년부터 시작되어 1527년 직접적인 논쟁으로 이어졌고, 1529년 마르부르크 회담에서 절정에 달했다.^[14] 회담에 앞서 츠빙글리는 ''우호적인 해설''(1527), ''우호적인 답변''(1527) 등 루터의 견해를 비판하는 여러 글을 썼다.^[15] 그는 루터의 견해가 구원의 핵심을 그리스도의 몸을 문자적으로 먹는 행위에 두는 것이라 비판하며, 믿음은 하느님으로부터 오는 것이지 성찬 행위 자체가 믿음을 강화하거나 죄를 사할 수는 없다고 주장했다.^[17] 마르부르크 회담에서 두 개혁가는 끝내 합의에 이르지 못했으며, 이는 믿음, 기독론, 성경 해석 방식에 대한 근본적인 시각 차이 때문이었다.^[18]

츠빙글리는 말년에 프랑스의 프랑수아 1세에게 보낸 신앙고백서에서 자신의 성만찬 이해를 다음과 같이 요약했다.^[19]

> "우리는 그리스도께서 성만찬에 참으로 임재하신다고 믿습니다. 네, 우리는 그리스도의 임재 없이는 어떤 교제도 없다고 믿습니다... 그러나 그의 몸을 문자 그대로 먹는 것은 진리와 신앙의 본질과는 거리가 멉니다... 우리는 그리스도의 참된 몸이 성만찬 안에서, 믿음을 가진 경건한 마음에 의해 성례적이고 영적인 방식으로 먹힌다고 믿습니다(이는 요한 크리소스토모스도 가르쳤습니다). 이것이 우리가 이 논쟁에서 주장하는 바의 요약이며, 우리뿐만 아니라 진리 자체가 가르치는 것입니다."^[19]

3. 3. 교육관

츠빙글리의 교육관은 그의 인문주의적 배경과 깊은 관련이 있으며, 이는 1523년에 저술한 짧은 논문 "청년 교육론"(Of the Education of Youth)에서 잘 나타난다.^[42]^[43] 그는 에라스무스의 영향을 받아 인문주의 교육 방식을 수용하면서도, 이를 복음주의 신앙과 조화시키려 노력했다.^[31]^[43] 츠빙글리는 기독교 교육의 목표를 다음과 같이 세 가지로 제시했다.^[42]

하나님을 아는 지식: 츠빙글리는 인간 스스로의 노력만으로는 신앙을 가질 수 없으며, 오직 하나님이 주시는 은혜와 성령의 역사를 통해서만 가능하다고 보았다. 따라서 교육만으로는 한계가 있으며, 청년들이 하나님에 대한 올바른 지식을 갖도록 하기 위해서는 그리스도의 가르침, 즉 복음을 정확하고 부지런히 가르쳐야 한다고 주장했다. 젊은이들에게 하나님의 의를 가르치는 것이 중요하며, 이는 오직 그리스도 안에서만 발견될 수 있다고 강조했다.

성경을 통한 인간 이해: 젊은이들이 신앙 안에서 성장하고 자기 자신을 이해하기 위해서는 성경 교육이 필수적이라고 보았다. 그는 성경을 올바로 이해하기 위해 라틴어, 헬라어, 히브리어와 같은 고전어 교육의 중요성을 강조했다. 이를 통해 젊은이들이 성경을 제대로 배우고 그 안에서 그리스도를 발견하며, 성경을 자신의 삶과 행동의 진정한 근본으로 삼아야 한다고 주장했다.

성숙한 인간관계: 츠빙글리는 성도의 교제가 기독교인의 삶에서 본질적인 관계라고 생각했다. 따라서 교육을 통해 서로 교제하며 성숙한 인간관계를 형성하는 방법을 배우는 것이 중요하다고 보았다.

결론적으로 츠빙글리의 교육관은 인문주의적 학문 탐구와 복음주의 신앙 교육의 조화를 추구했다는 점에서 특징적이다.^[43] 그는 성경과 고전 연구를 통해 비판적 사고 능력을 기르는 동시에, 그리스도 중심의 신앙 교육을 통해 올바른 가치관을 확립하는 것을 교육의 중요한 목표로 삼았다.

4. 교회와 국가

스위스 취리히에 있는 츠빙글리상, 한손에 성경 다른 손에는 칼을 가지고 있다.

츠빙글리의 사상에서 교회와 국가의 관계는 취리히의 바세르 교회(Wasserkirche, 물의 교회) 앞에 있는 그의 동상에 잘 나타나 있다. 이 동상에서 츠빙글리는 한 손에는 성경을, 다른 한 손에는 칼을 들고 서 있는데, 이는 그에게 교회와 국가가 모두 하나님의 주권적 통치 아래 하나임을 상징한다.^[44] 그의 목사직과 군종 신부로서의 경험은 도덕과 정의에 대한 그의 관심을 발전시키는 데 영향을 주었으며, 그는 자신의 사역이 단순히 사적인 영역에 머무르지 않고 사회 전체에 영향을 미쳐야 한다고 생각했다.^[20]

츠빙글리는 용병 제도를 강하게 반대했다. 이는 그의 초기 저작인 《황소》(1510)와 《미궁》(1516)에서도 드러나는데, 그는 조국에 대한 애국심과 자유에 대한 열망을 표현하며 젊은 스위스 시민들이 국가의 재정적 이익을 위해 외국 전쟁에 동원되는 것을 비판했다.^[20] 정미현에 따르면, 츠빙글리는 본래 에라스무스의 영향을 받아 평화주의를 따랐으나, 스위스 연방의 자유를 수호하기 위해 적극적으로 용병제 반대 운동을 펼쳤다. 그는 용병제 폐지를 위해 전쟁의 가능성까지 염두에 두며 준비해야 한다고 주장했는데, 이는 초기 평화 절대주의 입장에서 벗어나 현실적인 상황을 고려한 "정당전쟁론"으로 나아간 것으로 평가된다. 정미현, 용병제도를 통해 본 츠빙글리 종교개혁의 사회 경제적 배경

취리히 시의회는 종교 개혁 과정에서 중요한 역할을 수행했다. 종교 개혁 이전부터 시의회는 교회 문제에 대해 상당한 자율성을 가지고 있었으며, 츠빙글리는 교리 문제는 성직자 계층이 아닌 하나님의 말씀에 따라야 한다고 믿었기에, 종교 당국이 개혁을 거부할 경우 시의회가 행동할 권한을 가진다고 보았다. 그의 신정 정치적 견해는 《신성하고 인간적인 의》(1523)와 《조항 해설》(1523)에서 잘 나타난다. 이 저작들에서 그는 설교자와 군주 모두 하나님의 통치 아래 있는 종이라고 주장했다. 당시 스위스 연방 의회는 츠빙글리가 다른 칸톤으로 여행하는 것을 금지했고, 종교적·사회적 혼란으로 인해 종교 개혁 자체가 위협받는 상황이었다. 이에 츠빙글리는 복음 전파를 보호하기 위해 정부의 긍정적인 역할을 강조할 필요성을 느꼈다.^[21]^[22]

츠빙글리는 설교자와 치안 판사(정부)의 관계를 '신성한 의'와 '인간적 의'라는 두 형태로 설명했다. '인간적 의'는 정부의 영역으로, 사회 질서를 유지하고 외적인 행동을 규제하는 역할을 한다. 정부는 이를 통해 사회를 안정시킬 수 있지만, 사람을 하나님 앞에서 의롭게 만들 수는 없다. 반면, '신성한 의'는 설교자의 영역으로, 개인의 내면적인 신앙과 하나님과의 관계를 다룬다.^[21]^[22]

정부가 하나님에 의해 세워졌기 때문에, 츠빙글리의 견해에 따르면 기독교인들은 순종해야 할 의무가 있었다. 이러한 요구 사항은 선한 정부나 악한 정부 모두에게 동등하게 적용되었는데, 둘 다 하나님으로부터 왔기 때문이다. 그러나 통치자들이 하나님의 종이 되어야 하고, 기독교인들이 하나님께 순종해야 하는 것처럼 통치자들에게 순종하기 때문에 기독교인들이 불순종할 수 있는 상황이 발생할 수 있다. 당국이 하나님의 뜻에 반하여 행동할 때 츠빙글리는 "우리는 인간보다 하나님께 순종해야 한다"고 말했다. 하나님의 명령이 인간의 명령보다 우선했다.^[23]

츠빙글리는 《이사야 주석》(1529)에서 세 가지 종류의 정부, 즉 군주제, 귀족제, 민주제가 있다고 언급했다. 그는 취리히 시의회에서의 경험을 고려할 때 놀랍지 않게 귀족제를 선호했다. 그는 이 간행물에서 세 가지 형태의 정부를 비교하기보다는 군주제에 대항하여 귀족제를 옹호했다. 그는 군주제가 변함없이 폭정으로 전락할 것이라고 주장했다. 군주제는 좋은 통치자가 나쁜 통치자로 쉽게 대체될 수 있거나 단일 통치자가 쉽게 부패될 수 있다는 본질적인 약점을 가지고 있었다. 더 많은 사람들이 참여하는 귀족제는 이러한 단점을 가지고 있지 않았다.^[24]

참조

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