살라프파
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1. 개요
살라프파는 이슬람의 한 분파로, 초기 이슬람 시대를 이상으로 삼아 꾸란과 순나(무함마드의 언행)에 근거한 순수한 이슬람으로의 회귀를 주장한다. 이들은 이슬람 율법(샤리아)의 엄격한 적용을 강조하며, 이슬람의 개혁을 추구한다. 살라프파는 정치적 성향에 따라 순수주의자, 활동가, 지하디스트로 분류되며, 이슬람 내 비판과 서구 사회의 비판을 동시에 받는다. 주요 인물로는 이븐 타이미야, 무함마드 이븐 압드 알와합 등이 있으며, 사우디 아라비아, 인도 아대륙, 이집트 등 다양한 지역에서 다양한 형태로 나타난다.
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살라프파 | |
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개요 | |
명칭 | |
아랍어 | السلفية (앗-살라피야) |
로마자 표기 | as-Salafīyah |
의미 | 선조의 길 |
신념 및 특징 | |
주요 목표 | 쿠란과 순나의 문자적 해석을 통해 이슬람의 순수성을 회복 초기 이슬람 공동체의 삶의 방식을 모방 |
핵심 원칙 | 타우히드 (유일신 신앙) 샤리아 (이슬람 율법) 준수 비드아 (종교적 혁신) 배척 이즈마 (합의) 및 이즈티하드 (독자적 해석) 제한 타클리드 (맹목적 추종) 거부 |
대상 | 사하바(預言者の仲間) 타비인(預言者の仲間世代の後継者) 타비 앗-타비인(預言者の仲間世代の後継者の後継者) |
역사 | |
기원 | 19세기 후반, 유럽의 식민주의에 대한 반발 및 이슬람 사회의 개혁 요구 속에서 등장 |
주요 인물 | 무함마드 압두 자말 웃딘 아프가니 라시드 리다 이븐 타이미야 무함마드 이븐 압둘 와하브(와하브 운동과의 연관성) |
분류 | |
주요 분파 | 순수주의 (정치적 비개입) 활동주의 (정치적 참여) 지하드주의 (무력 투쟁) |
논쟁 및 비판 | |
주요 비판 | 배타적이고 엄격한 교리 해석 다른 이슬람 학파 및 종교에 대한 불관용 폭력적인 극단주의와의 연관성 |
관련 항목 | |
관련 용어 | 와하브 운동 이슬람 근본주의 지하드 샤리아 수니파 |
2. 용어
살라피스트는 '살라프를 따르는 사람'이라는 뜻이다. 살라프(salaf)는 '선조'라는 뜻으로, 이슬람교 창시자인 예언자 무함마드의 동료와 직계 제자들을 가리킨다. 이들은 순수 이슬람 세계를 건설하기 위해 무력 사용도 불사하며, 남자들은 턱수염을 기르고 여자들은 눈을 제외한 전신을 가리는 니캅을 착용하는 특징이 있다.[29]
2001년 9.11 테러 이후 일부 살라피스트들이 무장투쟁을 본격화했다. 2011년 말 이집트 총선에서 살라피스트 정당인 알누르당이 무슬림형제단의 자유정의당에 이어 2위를 차지하기도 했다.
현실적으로 살라피즘은 샤리아의 엄격한 시행을 요구하며, 성자 숭배, 수피즘, 시아파를 부정한다. 그 기원은 13세기부터 14세기에 걸쳐 중세시리아에서 활동한 한발 학파의 울라마인 이븐 타이미야로 여겨지며, 칼람을 거부하는 등의 특징을 보인다. 근세 와하브파는 살라피즘에서 파생되었으며, 현재도 살라피즘에 포함된다는 견해가 있다. 근현대에는 라시드 리다가 살라피즘의 유력한 주창자였다.
2. 1. 어원
살라피스트는 '살라프를 따르는 사람'이라는 뜻이다. 살라프(salaf)는 '선조'라는 뜻으로, 이슬람교 창시자인 예언자 무함마드의 동료와 직계 제자들을 가리킨다.[29] '살라피'라는 용어는 고유 명사 및 형용사로, 고전 시대에는 초기 아흐르 알-하디스|아흐르 알-하디스ar 운동의 신학 학파를 지칭하는 데 사용되었다.'살라피'라는 명칭이 뚜렷한 운동과 신학적 신조에 적용된 것은 근대에 이르러서이다. 현대주의자와 전통주의자 모두 이 용어를 사용할 수 있다. 두 운동은 상반된 접근 방식을 가질 수 있지만, 이슬람이 변질되었으며, '살라피야'가 실천했다고 주장하는 이전 형태의 이슬람으로 돌아갈 필요가 있다고 믿는 것을 옹호한다.[30]
살라피즘은 (수니파의) '''엄격파'''라고 불리기도 한다. 이는 "단순한 복고주의가 아닌 이유는, 회귀해야 할 원점, 정화되어야 할 전통이 애초에 무엇인지를 엄격하게 묻기 때문이다"[331]라는 점에 기인한다.
2. 2. 다른 용어
'살라피'라는 용어는 고유 명사 및 형용사로, 고전 시대에는 초기 아흐르 알-하디스|아흐르 알-하디스ar 운동의 신학 학파를 지칭하는 데 사용되었다.[29] 중세 시대의 원-살라피스트 신학자 타키 알-딘 이븐 타이미야 (서기 1328년/히즈라력 728년 사망)의 논문은 '아흐르 알-하디스'의 신조적, 사회적, 정치적 입장을 공식화하는 데 가장 중요한 역할을 했으며, 살라피 신학교에서 가장 널리 참조되는 고전 작품을 구성한다.'살라피'라는 명칭이 뚜렷한 운동과 신학적 신조에 적용된 것은 근대에 이르러서이다. 현대주의자와 전통주의자 모두 이 용어를 사용할 수 있다. 두 운동은 상반된 접근 방식을 가질 수 있지만, 이슬람이 변질되었으며, '살라피야'가 실천했다고 주장하는 이전 형태의 이슬람으로 돌아갈 필요가 있다고 믿는 것을 옹호한다.[30]
살라피즘은 (수니파의) '''엄격파'''라고 불리기도 한다. 이는 "단순한 복고주의가 아닌 이유는, 회귀해야 할 원점, 정화되어야 할 전통이 애초에 무엇인지를 엄격하게 묻기 때문이다"[331]라는 점에 기인하지만, 현실적으로는 샤리아의 엄격한 시행을 요구하며, 성자 숭배나 수피즘, 시아파를 부정한다. 그 기원은 13세기부터 14세기에 걸쳐 중세시리아에서 활동한 한발 학파의 울라마, 이븐 타이미야로 여겨지며, 칼람을 거부하는 등의 특징을 갖는다. 근세에 발생한 와하브파는 살라피즘에서 파생된 것으로, 현재도 여기에 포함시키는 견해가 있다. 근현대에는 라시드 리다가 유력한 주창자였다.
3. 신학 및 교리
살라프파는 이슬람교 창시자인 무함마드와 그의 동료 및 직계 제자들, 즉 '선조'를 뜻하는 살라프를 따르는 사람들이다. 이들은 수니파 무슬림들 사이에서 무함마드와 시간적으로 가까울수록 이슬람의 가장 진정한 형태와 연관된다고 믿는다.[31] 살라피는 종교적, 사회적 개혁가로서 개인과 공동체의 권위와 정체성을 확립하고, 신학을 통해 개혁을 정의한다. 이들의 ''만하즈''(방법론)에는 특정 법적 가르침, 사교성, 정치 형태가 중요하다.[32]
살라피 ''다와''는 방법론이지만, ''피크''(법학)의 ''마드하브''(학파)는 아니다. 살라피는 말리키, 샤피, 한발리, 하나피, 자히리 등 수니 피크의 법학파에 대한 타클리드|taqlīdar를 반대하며, 스스로를 ''아흘 알-순나 왈 자마'' 또는 ''아흘 알-하디스''라고 부른다.[33]
살라피즘은 전통주의 신학이라고도 알려진 초기 수니파 사상을 옹호하며,[34] 기도뿐만 아니라 일상생활의 모든 활동에서 ''순나''를 따르는 것을 강조한다. 예를 들어, 식사 시 세 손가락을 사용하고, 물을 세 번에 나눠 마시며, 앉아서 오른손으로 잡는 등의 행동을 중시한다.[35]
칼람 지지자들은 살라프 알-살리흐를 존경하고 무함마드와 ''사하바''를 종교 생활의 모범으로 삼지만, 고전적인 ''마드하브'' 전통과 종교 성직자의 관점을 따랐다. 반면 살라프파는 ''마드하브''의 고전 매뉴얼을 건너뛰고 경전에 기반하여 ''살라프 알-살리흐''를 따르려 한다. 살라프파와 ''무타칼리문'' 모두 수니파 전통에서 살라프의 중요성을 강조한다.[60]
살라피즘은 (수니파) '''엄격파'''라고 불리기도 한다. 이는 "단순한 복고주의가 아닌 이유는, 회귀해야 할 원점, 정화되어야 할 전통이 애초에 무엇인지를 엄격하게 묻기 때문이다"[331]라는 점에 기인하지만, 현실적으로는 샤리아의 엄격한 시행을 요구하며, 성자 숭배나 수피즘, 시아파를 부정한다. 그 기원은 13세기부터 14세기에 걸쳐 중세시리아에서 활동한 한발 학파의 울라마, 이븐 타이미야로 여겨지며, 칼람을 거부하는 등의 특징을 갖는다. 근세에 발생한 와하브파는 살라피즘에서 파생된 것으로, 현재도 여기에 포함시키는 견해가 있다. 근현대에는 라시드 리다가 유력한 주창자였다.
3. 1. 주요 교리
살라프파는 '살라프를 따르는 사람'이라는 뜻이다. 살라프(salaf)는 '선조'라는 뜻으로, 이슬람교 창시자인 예언자 무함마드의 동료와 직계 제자들을 가리킨다. 이들은 수니파 무슬림 사이에서 "예언자 무함마드와 시간적으로 가까운 것이 이슬람의 가장 진정한 형태와 연관되어 있다"는 믿음을 갖는다.[31]살라피 ''다와''는 방법론이지만, 흔히 오해하는 것과 같이 ''피크''(법학)의 ''마드하브''(학파)는 아니다. 살라피는 수니 피크의 말리키, 샤피, 한발리, 하나피 또는 자히리 법학파에 대한 타클리드|taqlīdar를 반대한다. 살라피 학파의 추종자들은 스스로를 ''아흘 알-순나 왈 자마''로 식별하며 ''아흘 알-하디스''라고도 알려져 있다.[33]
살라피는 기도뿐만 아니라 일상생활의 모든 활동에서 알려진 ''순나''에 따라 행동하는 것을 매우 강조한다. 예를 들어, 많은 사람들은 식사할 때 항상 세 손가락을 사용하고, 세 번의 멈춤으로 물을 마시고, 앉은 채로 오른손으로 잡는 것을 조심한다.[35]
이븐 타이미야 학파의 주요 교리는 다음과 같다:[36]
- ''살라프 알-살리흐''의 "진정한 믿음과 관행"의 부활
- "타우히드(신의 유일성) 지지"
- ''마드하브''에 대한 당파성 거부
- 종교 경전에 대한 문자적 준수
- ''샤리아''(이슬람 율법)에 따라 통치하는 이슬람 통치자에 대한 충성
- ''비다''와 이단에 대한 반대
살라피 무슬림들은 꾸란, ''순나'' (그들은 이것을 ''쿠투브 알-싯타''와 동일시한다)와 사하바의 행동 또는 언행을 이슬람의 유일한 권위 있는 출처로 간주한다.[61] 살라프파는 새로운 문제에 대한 조사는 현대 시대의 맥락을 고려하여 경전에서 이해되어야 한다고 믿는 반면, 경전에 대한 합리주의적 해석에 반대한다. 살라프 학자들은 텍스트 해석과 관련하여 논리의 사용을 제한하는 것 외에도 중세 법률 매뉴얼과 텍스트에 부여된 중요성을 줄이고, 초기 세대의 ''살라프''에서 나온 텍스트에 더 많은 우선순위를 부여한다. 살라프파는 의미에 대한 논쟁보다는 실제 적용을 선호하며, 의미는 명확하거나 인간의 이해를 넘어선 것으로 간주될 수 있다.[10]
아사리 신학의 신봉자로서, 살라프파는 사변 신학(''칼람)''에 참여하는 것을 절대적으로 금지한다고 믿는다.[62] 아사리는 ''꾸란''과 ''하디스''(예언자 전통)를 엄격하게 문자적이고 비모달하게 읽으며, 그들의 명확하거나 명백한 의미만이 신조적 문제에서 유일한 권위를 갖는다. ''타윌''(은유적 해석)에 종사하는 사람과는 달리, 그들은 ''꾸란''의 의미를 합리적으로 개념화하려고 시도하지 않으며, 진정한 의미는 오직 하느님께 맡겨야 한다고 믿는다(''타프위드'').[63]
이븐 타이미야는 "''살라피야''"의 신학적 접근 방식을 설명하면서, 한 ''파트와''에서 "''살라프''의 방식은 신성한 속성과 관련된 꾸란 구절과 하디스를 문자적으로 해석하고 [''ijra' ayat al-sifat wa ahadith al-sifat 'ala zahiriha''], 그에게 의인화된 자질을 귀속시키지 않는 것이다 [''ma' nafy al-kayfiyya wal tashbih'']"라고 말했다.
살라피야 학파의 추종자들은 중세 법학자 이븐 타이미야를 신학과 영성 분야에서 가장 중요한 고전 학자 권위자로 여긴다. 현대 시대에 이븐 타이미야의 신학과 혁신적 관행에 대한 저술은 다양한 종류의 살라피 운동에 영감을 주었다.[64][65] 살라피들은 일반적으로 이븐 타이미야를 ''셰이크 알-이슬람''이라는 칭호로 지칭한다. 이븐 타이미야와 함께 그의 제자들인 이븐 카이임 알 자우지야, 이븐 카시르, 알-다하비 등은 살라피 서클에서 가장 많이 언급되는 고전 학문을 구성한다.[66][67][68][69][70]
이븐 타이미야는 또한 살라프의 신념을 스스로에게 귀속시키는 것의 허용에 대한 학자들의 합의(''이즈마'')를 인용하며 "스스로를 살라프의 추종자라고 선언하고, 그에 속하며, 그것을 자랑스럽게 여기는 데는 아무런 수치심이 없습니다. 오히려 그것은 학자들의 합의에 따라 그로부터 받아들여져야 합니다. 살라프의 마드하브는 진실 외에는 아무것도 될 수 없습니다. 만약 어떤 사람이 안으로나 밖으로나 그것을 고수한다면, 그는 안으로나 밖으로나 진리를 따르는 신자와 같습니다."라고 말했다.[72][73]
살라피즘은 (수니파의) '''엄격파'''라고 불리기도 한다. 이는 "단순한 복고주의가 아닌 이유는, 회귀해야 할 원점, 정화되어야 할 전통이 애초에 무엇인지를 엄격하게 묻기 때문이다"[331]라는 점에 기인하지만, 현실적으로는 샤리아의 엄격한 시행을 요구하며, 성자 숭배나 수피즘, 시아파를 부정한다.
3. 2. 타클리드에 대한 견해
살라프 사상은 이슬람 율법학(피크)을 타클리드(특정 마드하브의 법적 선례 준수)에서 벗어나 예언자 무함마드, 그의 동료, 그리고 살라프로 직접 재지향하는 것을 추구한다. 이 선지자의 순수한 방식으로의 선호된 복귀는 "''이티바''"(성서를 직접 참조하여 예언자를 따르는 것)라고 불린다.[37] 법적 접근 방식에서 살라프는 독립적인 법적 판단(''이즈티하드'')의 이름으로 네 가지 법학파(''마드하브'')에 대한 엄격한 준수를 거부하는 사람들과 이를 충실히 따르는 사람들로 나뉜다.[38][39][40]무함마드 이븐 압드 알-와하브는 개인적으로 ''타클리드'' 관행을 거부했지만, 와하브 학자들은 한발리 ''마드하브''를 따르는 것을 선호했고 일반적으로 ''파트와''(법적 법적 의견)를 따르는 데 ''타클리드''를 허용하며 ''마드하브''를 따르는 것을 장려했다.[41] 그들은 교리적으로 ''타클리드''를 비난하고 ''이즈티하드''를 옹호했지만, 역사적으로 와하브 법적 관행은 최근까지 대부분 한발리 학파의 범위 내에서 이루어졌다. 와하브의 ''타클리드''에 대한 교리적 거부는 이후 압드 알-라흐만 알-사디, 이븐 '우사이민, 이븐 바즈 등과 같은 저명한 와하브 울레마의 출현으로 이어졌으며, 이들은 한발리 법에서 크게 벗어났다.[38][42][43][44][45]
그러나 다른 살라프 운동은 ''타클리드''가 불법이라고 믿고 법학파의 권위에 도전한다. 그들의 관점에서 볼 때, ''마드하브''는 ''살라프 알-살리''(경건한 선조) 시대 이후에 등장했으므로, 성서적 증거를 직접 찾지 않고 ''마드하브''를 따르는 무슬림들은 길을 벗어나게 된다.[46][47] 여기에는 ''아흘 알-하디스'' 운동의 학자들, 무함마드 나시르 알딘 알-알바니(2000년 사망), 무함마드 하야트 알 신디(1163년 사망), [https://iostudies.in/a-brief-biography-of-imam-sayyid-muhammad-bin-ismail-al-amir-by-amir-al-athari/ 이븐 '아미르 알-사난니] (1182년 사망), 알-쇼카니(1250년 사망) 등이 포함되며, 이들은 ''타클리드''(모방)를 완전히 비난하고 법학파의 권위를 거부하며, 중개자 없이 오로지 ''꾸란''과 ''하디스''에 근거하여 학자들이 발행한 종교적 판결(''파트와'')을 구하도록 무슬림에게 의무를 부여한다.[48][49][43] ''아흘 알-하디스'' ''울레마''는 한발리 학파를 따르는 와하비와 자신들을 구별했으며, 특정 학파를 따르지 않는다고 여겼다.[50] 현대에 알-알바니와 그의 제자들은 특히 한발리 학파에 대한 친밀함 때문에 ''타클리드'' 문제에 대해 와하비를 직접 비판했고 살라프 교리에 반하는 요소를 정화한 재탄생된 와하비즘을 요구했다.[51][52][48]
사이드 라시드 리다(1935년 사망)와 같은 다른 살라프 학자들은 중도적 노선을 따라, 평신도가 필요할 때만 ''타클리드''를 하도록 허용하고, 그에게 성서적 증거가 알려지면 ''이티바''를 하도록 의무를 부과한다. 그들의 법적 방법론은 특정 법학파의 논문에 대한 편파성을 거부하고 모든 ''마드하브''의 책을 참조한다. 이븐 타이미야와 이븐 카이임을 따라, 이 학자들은 수니 ''피크''의 풍부한 문학적 유산을 받아들이고 네 개의 수니 법학파의 문헌을 현대 시대를 위한 판결을 내리는 유익한 자료로 간주한다.[53][43] 극단적인 경우, 일부 살라프는 ''타클리드''를 고수하는 것이 ''시르크''(다신교) 행위라고 주장한다.[54]
현대의 살라프는 일반적으로 특정 ''마드하브''의 확립된 판결을 고수하는 관행을 폐기하고, ''타클리드''(맹목적 모방)의 원리를 ''비드아''(이단)로 비난하며, 법학파의 정경화에 반대하는 반''마드하브'' 교리와 역사적으로 관련된 자히리 학파의 법적 원칙의 영향을 크게 받는다. 초기 자히리 학자 이븐 하즘의 ''타클리드''에 대한 비난과 ''꾸란''과 ''하디스''에 직접 근거한 ''피크''를 옹호하여 정경화된 학파의 해석 체계에서 벗어나라는 그의 주장은 ''살라피야'' 운동에 큰 영향을 미쳤다.[55] 살라프 법학은 네 개의 수니 ''마드하브''의 확립된 판결(''무타마드'')에서 벗어나고, 그의 법률 요약집 ''알-무할라''에서 이븐 하즘이 언급한 자히리 견해와 자주 일치하는 것으로 가장 흔히 특징지어진다.[56][43]
3. 3. 학자적 권위
버나드 하이켈은 살라프파가 방법론적 특성 때문에 상대적으로 덜 엄격한 학자들 계층을 갖는다고 지적한다. 다른 전통적이고 근대 이전의 무슬림과 달리, 대부분의 살라프파는 "의견의 산출을 제한하고 규제하는" 계층에 동의하지 않는다. 해석 공동체로서 살라프 전통은 "다른 이슬람 학문 전통과 대조적으로" "상대적으로 개방적이고, 심지어 민주적"이다.[57]살라프 운동은 무슬림의 초기 세대인 '''살라프 알 살리흐''' 시대에 주목하며, 그들의 신앙과 관습을 훌륭하고 모범적인 것으로 여긴다. 살라프들은 4개의 법학 학파뿐만 아니라 대중적인 수피즘을 포함한 모든 후대의 부착물에서 벗어난, 순수한 형태의 이슬람을 부활시키고 '황금 시대'를 재현하려 한다.[83]
이 운동은 유럽 제국주의의 부상에 대한 이슬람적 대응으로 이슬람 세계의 다양한 지역에서 발전했다.[3][84][85][86][87] 살라피 부흥주의자들은 철학과 수피즘의 다양한 특징을 강력하게 비판했던 중세 시리아 한발리 신학자 이븐 타이미야의 신조 교리에 영감을 받았다. 이븐 타이미야의 급진적인 개혁 프로그램은 무슬림들이 성경에 대한 직접적인 이해를 통해 ''살라프 알 살리흐''(경건한 선조)의 순수한 이슬람으로 돌아갈 것을 요구했다.[88]

이러한 운동들은 ''꾸란''과 ''순나''가 ''샤리아''의 주요 원천이며, 법적 현상 유지는 ''꾸란''과 ''하디스''에 근거하여 면밀히 조사되어야 한다는 신념을 옹호했다. 이것은 한발리 법학 학파 내에서 유지된 전통주의적 테제였다. 무함마드 이븐 압드 알-와합의 지도 아래 와하브 운동은 18세기 아라비아에서 한발리 전통주의를 강력하게 부활시켰다. 한발리 학자 이븐 타이미야와 이븐 카이임 알 자우지야의 영향을 받았다.[94][95]
3. 4. 방법론 및 해석학
버나드 하이켈에 따르면, 많은 수니파 무슬림 사이에서는 "예언자 무함마드와 시간적으로 가까운 것이 이슬람의 가장 진정한 형태와 연관되어 있다"고 여겨진다.[31] 살라피는 개인적, 공동체적 권위와 정체성을 만들고 재현하는 데 관여하는 종교적, 사회적 개혁가들이다. 그들은 개혁을 신조적 신조(즉, 신학)를 통해 정의하며, 그들의 ''만하즈''(방법론)에는 특정 법적 가르침과 사교성 및 정치 형태가 중요하다.[32]살라피 ''다와''는 방법론이지만, 흔히 오해하는 것과 달리 ''피크''(법학)의 ''마드하브''(학파)는 아니다. 살라피는 말리키, 샤피, 한발리, 하나피, 자히리 등 수니 피크의 법학파에 대한 타클리드ar를 반대한다. 살라피 학파의 추종자들은 스스로를 ''아흘 알-순나 왈 자마''로 여기며, ''아흘 알-하디스''라고도 불린다.[33] ''살라피야'' 운동은 전통주의 신학이라고도 알려진 초기 수니파 사상을 옹호한다.[34]
살라피는 기도뿐만 아니라 일상생활의 모든 활동에서 알려진 ''순나''에 따라 행동하는 것을 매우 강조한다. 예를 들어, 많은 사람들은 식사할 때 항상 세 손가락을 사용하고, 세 번에 나눠 물을 마시고, 앉은 채로 오른손으로 잡는 것을 조심한다.[35]
다양한 학자들에 의해 "''알-살라피야 알-타리키야''"(번역: "역사적 살라피즘")라고 불리는 이븐 타이미야 학파의 주요 교리는 다음과 같다:[36]
- ''살라프 알-살리흐''의 "진정한 믿음과 관행" 부활
- "타우히드(신의 유일성) 지지"
- ''마드하브''에 대한 당파성 거부
- 종교 경전에 대한 문자적 준수
- ''샤리아''(이슬람 율법)에 따라 통치하는 이슬람 통치자에 대한 충성
- ''비다''와 이단에 대한 반대
현대의 아사리 신학 지지자들은 대부분 살라프파 운동에서 나왔으며, 그들은 이븐 타이미야의 ''아사리'' 저작들을 옹호한다.[58] 이븐 타이미야는 생전에 논쟁의 대상이었고 부분적으로 거부되었지만, 살라프파 추종자들 사이에서 중요한 학자가 되었고, ''셰이크 알-이슬람''이라는 칭호를 얻었다. 아흐마드 이븐 한발과 같이 이슬람 역사에서 중요한 주요 학자들도 중요한 인물로 여겨진다.[59]
칼람 지지자들은 초기 세대의 살라프 알-살리흐를 존경하며, 무함마드와 ''사하바''를 종교 생활의 모범으로 여기지만, 고전적인 ''마드하브''의 전통과 종교 성직자의 관점에서 그들을 따랐다. 반면에, 살라프파는 종종 ''마드하브''의 고전적인 매뉴얼을 건너뛰고 기록된 경전적 증거를 통해 ''살라프 알-살리흐''를 따르려고 한다. 그럼에도 불구하고, 살라프파와 ''무타칼리문'' 모두 수니파 전통에서 살라프의 중요성을 강조한다.[60]
살라프 무슬림들은 꾸란, ''순나'' (그들은 이것을 ''쿠투브 알-싯타''와 동일시한다)와 사하바의 행동 또는 언행을 이슬람의 유일한 권위 있는 출처로 간주한다.[61] 살라프파는 새로운 문제에 대한 조사는 현대 시대의 맥락을 고려하여 경전에서 이해되어야 한다고 믿는 반면, 경전에 대한 합리주의적 해석에 반대한다. 살라프 학자들은 텍스트 해석과 관련하여 논리의 사용을 제한하는 것 외에도 중세 법률 매뉴얼과 텍스트에 부여된 중요성을 줄이고, 초기 세대의 ''살라프''에서 나온 텍스트에 더 많은 우선순위를 부여한다. 살라프파는 의미에 대한 논쟁보다는 실제 적용을 선호하며, 의미는 명확하거나 인간의 이해를 넘어선 것으로 간주될 수 있다.[10]
아사리 신학의 신봉자로서, 살라프파는 사변 신학(''칼람)''에 참여하는 것을 절대적으로 금지한다고 믿는다.[62] 아사리는 ''꾸란''과 ''하디스''(예언자 전통)를 엄격하게 문자적이고 비모달하게 읽으며, 그들의 명확하거나 명백한 의미만이 신조적 문제에서 유일한 권위를 갖는다. ''타윌''(은유적 해석)에 종사하는 사람과는 달리, 그들은 ''꾸란''의 의미를 합리적으로 개념화하려고 시도하지 않으며, 진정한 의미는 오직 하느님께 맡겨야 한다고 믿는다(''타프위드'').[63] 살라프의 해석학적 접근 방식을 따르는 살라프파는 허용 가능성에 있어 살라프파가 아닌 사람들과 몇 가지 점에서 다르다.[10]
이븐 타이미야는 그의 수많은 논문을 통해 수피, 자흐미파, 아샤리파, 시아파, ''팔사파'' 등과 같은 종교 단체를 학문적으로 논박한 것으로 알려져 있다. 이븐 타이미야는 "''살라피야''"의 신학적 접근 방식을 설명하면서, 한 ''파트와''에서 다음과 같이 말했다.
살라피야 학파의 추종자들은 중세 법학자 이븐 타이미야를 신학과 영성 분야에서 가장 중요한 고전 학자 권위자로 여긴다. 이븐 타이미야의 신학 논문은 와하비, 아흐르 알 하디스 및 기타 다양한 살라피 운동의 핵심 교리 텍스트를 형성한다. 이븐 타이미야의 일신교 교리에 따르면, ''타우히드''(Tawhid, 유일신)는 세 가지 유형으로 분류된다: ''At-tawḥīd ar-rubūbiyya''(주권의 일원성), ''At-tawḥīd al-ulūhiyya''(숭배의 일원성) 및 ''At-tawhid al-assmaa was-sifaat''(이름과 속성의 일원성). 이븐 타이미야는 파트너 없이 "그가 제정한 수단에 의해서만" 하나님을 숭배한다는 증언으로서의 ''샤하다''(이슬람 증언)를 해석한 것을 살라피들은 신앙의 기초로 채택했다. 현대 시대에 이븐 타이미야의 신학과 혁신적 관행에 대한 저술은 다양한 종류의 살라피 운동에 영감을 주었다.[64][65] 20세기에 이러한 운동의 두드러진 증가는 전통적인 살라피 서클을 훨씬 넘어 이븐 타이미야의 저술에 대한 관심을 되살리는 결과를 낳았다. 살라피들은 일반적으로 이븐 타이미야를 ''셰이크 알-이슬람''이라는 칭호로 지칭한다. 이븐 타이미야와 함께 그의 제자들인 이븐 카이임 알 자우지야, 이븐 카시르, 알-다하비 등은 살라피 서클에서 가장 많이 언급되는 고전 학문을 구성한다.[66][67][68][69][70]
전통주의 교리를 옹호하고 다른 신학 학파를 강하게 비판하는 이븐 타이미야의 학술 저술은 ''살라피야'' 학파의 신학을 구현한다.[71] 이븐 타이미야는 또한 살라프의 신념을 스스로에게 귀속시키는 것의 허용에 대한 학자들의 합의(''이즈마'')를 인용하며 다음과 같이 말했다:

역사가들과 학자들은 ''살라피야'' 운동의 등장을 19세기 후반 아랍 세계로 거슬러 올라가는데, 이는 유럽 식민 열강이 지배적이었던 시대였다.[74][3][84][85][86][87] 이 운동의 주요 지도자로는 자말 앗딘 알 카시미 (1866–1914), 압드 알 라자크 알 비타르 (1837–1917), 타히르 알 자자이리 (1852–1920)[75]와 무함마드 라시드 리다 (1865–1935) 등이 있다.[76] 제1차 세계 대전 전까지 아랍 동부 지역의 살라피 선교는 은밀하게 진행되었다. 제1차 세계 대전 이후 살라피 사상은 지식인들 사이에서 확산되고 자리 잡았다.[77] 라시드 리다와 같은 정치 지향적인 학자들은 또한 ''샤리아''(이슬람 율법)를 시행하는 이슬람 국가를 건설해야 할 필요성을 강조했고, 이로 인해 이집트의 무슬림 형제단 이념가들에게도 영향을 미칠 더 보수적인 경향의 ''살라피야''의 지적 토대를 마련했다.[78]
'살라프 알 살리'의 가르침에 기초한 신학 개혁 운동을 지칭하기 위한 "''살라피야''"라는 용어의 사용은 1900년대에 이집트에서 활동했던 시리아 출신의 타히르 알 자자이리의 제자들에 의해 대중화되었다. 그들은 1909년 카이로에 유명한 "''알-막타바 알-살라피야''"("살라피 서점")를 열었다. 라시드 리다는 1912년부터 이 서점의 소유주들과 협력하여 고전 작품, 한발리 논문, 친 와하비 팜플렛 등을 출판했을 뿐만 아니라, 그들의 공식 저널인 "''알-마잘라 알-살라피야''"를 통해 수많은 기사를 발표했다. 당시 이 용어의 엄청난 인기로 인해 가톨릭 오리엔탈리스트 학자 루이 마시뇽은 이 용어를 자말 앗딘 아프가니와 무함마드 압두와 오해하여 연관시켰는데, 이는 20세기 대부분의 서양 학자들에게 개념적 진실성을 잃은 채 표준 관행이 되었다.[79]
살라피는 "''살라피야''"라는 명칭이 이슬람의 처음 몇 세대부터 존재해 왔으며 현대적인 운동이 아니라고 믿는다.[86] 이러한 관점을 정당화하기 위해 살라피는 "살라피"라는 용어가 사용된 중세 시대의 몇 구절에 의존한다. 살라피 웹사이트에 널리 게시된 증거로 사용되는 구절 중 하나는 알 삼아니 (1166년 사망)의 계보 사전에서 인용된 것으로, 그는 "알 살라피" (살라피)라는 성에 대해 다음과 같이 짧게 기록했다. "내가 들은 바에 따르면, 이 [성은] 경건한 선조에게 귀속되고 그들의 교리 [마드하비힘]를 채택한 사람을 나타낸다."[80][81] 그의 전기 사전 ''시야르 아람 알 누발라''에서 아사리 신학자 알 다하비는 그의 스승 이븐 타이미야를 "순수한 수나와 ''알 타리카 알 살라피야''(''살라피야의 길 또는 방법론'')를 지지하는 사람"으로 묘사했는데, 이는 성경의 직접적인 이해를 기반으로 하고 ''파트와''를 발행하는 그의 비순응주의자 법학적 접근법과 ''마드하브''와 모순되는 그의 관행을 언급하는 것이다.
최소한 한 명의 학자인 앙리 로지에르는 알 삼아니에 대해 의문을 제기하며, 그가 "알 살라피"로 "알려진 단 두 사람, 아버지와 아들만 열거할 수 있었다"고 주장한다. "게다가, 그들의 전체 이름 대신 빈칸이 있는데, 이는 알 삼아니가 그들을 잊었거나 몰랐기 때문일 것이다."[81] 또한 로지에르는 "알 삼아니의 사전은 이 성이 기껏해야 주변적이었음을 시사하며, 200년 후에 글을 쓴 알 다하비에서 인용된 단 하나의 인용문은 살라피의 주장을 입증하는 데 거의 도움이 되지 않는다"고 주장한다.[82]
살라프 운동은 무슬림의 초기 세대인 '''살라프 알 살리흐''' 시대에 주목한다. 그들은 살라프 알 살리흐의 신앙과 관습을 훌륭하고 모범적인 것으로 여긴다. 살라프들은 그들의 삶에서 살라프의 가치를 포착하려 함으로써, 4개의 법학 학파뿐만 아니라 대중적인 수피즘을 포함한 모든 후대의 부착물에서 벗어난, 순수한 형태의 이슬람을 부활시키고 '황금 시대'를 재현하려 한다. 살라피즘의 출현은 많은 이슬람 세계 지역에서 서구 식민주의의 부상과 일치했다. 18세기와 20세기 사이, 이러한 개혁 운동들은 식민 권력에 대한 성경으로의 직접적인 회귀, 제도적 표준화, 그리고 ''지하드''를 요구했다.[83]
이 운동은 19세기 후반 유럽 제국주의의 부상에 대한 이슬람적 대응으로 이슬람 세계의 다양한 지역에서 발전했다.[3][84][85][86][87] 살라피 부흥주의자들은 이단으로 철학과 수피즘의 다양한 특징을 강력하게 비판했던 중세 시리아 한발리 신학자 이븐 타이미야의 신조 교리에 영감을 받았다. 이븐 타이미야의 급진적인 개혁 프로그램은 무슬림들이 성경에 대한 직접적인 이해를 통해 ''살라프 알 살리흐''(경건한 선조)의 순수한 이슬람으로 돌아갈 것을 요구했다.[88] 초기 살라피야 운동의 추가적인 영향에는 아라비아 반도의 와하브 운동과 같은 다양한 18세기 이슬람 개혁 운동,[89] 인도 아대륙 개혁 운동으로, 샤 와리울라 데흘라위, 샤 이스마일 데흘라위와 세예드 아흐마드 샤히드가 주도했으며,[90][91] 예멘의 알-사나니와 알-쇼카니가 이끄는 ''이슬라흐'' 운동이 있었다.[92][93]
이러한 운동들은 ''꾸란''과 ''순나''가 ''샤리아''의 주요 원천이며, 법적 현상 유지는 ''꾸란''과 ''하디스''에 근거하여 면밀히 조사되어야 한다는 신념을 옹호했다. 이것은 새로운 것이 아니라, 한발리 법학 학파 내에서 유지된 전통주의적 테제였다. 무함마드 이븐 압드 알-와합의 지도 아래 와하비 운동은 18세기 아라비아에서 한발리 전통주의를 강력하게 부활시켰다. 한발리 학자 이븐 타이미야(728/1328년 사망)와 이븐 카이임 알 자우지야(751/1350년 사망)의 영향을 받아, 이븐 '압드 알-와합의 가르침은 초기 한발리 작가 '압드 알라 이븐 아흐마드(290/903년 사망), 아부 바크르 알-할랄(311/923년 사망)뿐만 아니라, 그가 자주 인용한 이븐 하자므와 같은 비 한발리 학자들에 의해 설명된 원시-한발리즘의 공식과도 밀접하게 관련되었다. 인도 아대륙의 하디스 전문가 샤 와리울라 데흘라위는 ''타클리드''를 거부하면서도, ''푸카하''(법학자)를 ''하디스'' 연구, 해석 및 합리화에 참여시키는 것을 강조했다. 따라서 그는 ''피크''의 고전적인 구조에 관대했다. 예멘에서, 영향력 있는 학자 무함마드 이븐 알리 알-쇼카니(1759–1834)는 ''타클리드''를 훨씬 더 격렬하게 비난했고, 그의 운동은 고전적인 ''피크'' 구조의 급진적인 거부를 옹호했다. 이러한 운동의 ''이즈티하드''의 촉진은 ''꾸란''과 ''하디스''에 대한 엄격한 준수를 강조하는 것과 함께 이루어졌다.[94][95]
3. 5. 이븐 타이미야의 가르침
버나드 하이켈에 따르면, 많은 수니파 무슬림 사이에서는 "예언자 무함마드와 시간적으로 가까운 것이 이슬람의 가장 진정한 형태와 연관되어 있다"고 한다.[31] 현대의 아사리 신학 지지자들은 대부분 살라프파 운동에서 나왔으며, 그들은 이븐 타이미야의 ''아사리'' 저작들을 옹호한다.[58] 이븐 타이미야는 생전에 논쟁의 대상이었고 부분적으로 거부되었지만, 살라프파 추종자들 사이에서 중요한 학자가 되었고, ''셰이크 알-이슬람''이라는 칭호를 얻었다. 아흐마드 이븐 한발과 같이 이슬람 역사에서 중요한 주요 학자들도 이븐 타이미야와 함께 중요한 인물로 여겨진다.[59]살라프 무슬림들은 꾸란, ''순나'' (그들은 이것을 ''쿠투브 알-싯타''와 동일시한다)와 사하바의 행동 또는 언행을 이슬람의 유일한 권위 있는 출처로 간주한다.[61] 살라프파는 새로운 문제에 대한 조사는 현대 시대의 맥락을 고려하여 경전에서 이해되어야 한다고 믿는 반면, 경전에 대한 합리주의적 해석에는 반대한다. 살라프 학자들은 텍스트 해석과 관련하여 논리의 사용을 제한하는 것 외에도 중세 법률 매뉴얼과 텍스트에 부여된 중요성을 줄이고, 초기 세대의 ''살라프''에서 나온 텍스트에 더 많은 우선순위를 부여한다. 살라프파는 의미에 대한 논쟁보다는 실제 적용을 선호하며, 의미는 명확하거나 인간의 이해를 넘어선 것으로 간주될 수 있다.[10] 아사리 신학의 신봉자로서, 살라프파는 사변 신학(''칼람)'')에 참여하는 것을 절대적으로 금지한다고 믿는다.[62] 아사리는 ''꾸란''과 ''하디스''(예언자 전통)를 엄격하게 문자적이고 비모달하게 읽으며, 그들의 명확하거나 명백한 의미만이 신조적 문제에서 유일한 권위를 갖는다. ''타윌''(은유적 해석)에 종사하는 사람과는 달리, 그들은 ''꾸란''의 의미를 합리적으로 개념화하려고 시도하지 않으며, 진정한 의미는 오직 하느님께 맡겨야 한다고 믿는다(''타프위드'').[63]
이븐 타이미야는 그의 수많은 논문을 통해 수피, 자흐미파, 아샤리파, 시아파, ''팔사파'' 등과 같은 종교 단체를 학문적으로 논박한 것으로 알려져 있다. 이븐 타이미야는 "''살라피야''"의 신학적 접근 방식을 설명하면서, 한 ''파트와''에서 다음과 같이 말한다.
살라피야 학파의 추종자들은 중세 법학자 이븐 타이미야를 신학과 영성 분야에서 가장 중요한 고전 학자 권위자로 여긴다. 이븐 타이미야의 신학 논문은 와하비, 아흐르 알 하디스 및 기타 다양한 살라피 운동의 핵심 교리 텍스트를 형성한다. 이븐 타이미야의 일신교 교리에 따르면, ''타우히드''(Tawhid, 유일신)는 ''At-tawḥīd ar-rubūbiyya''(주권의 일원성), ''At-tawḥīd al-ulūhiyya''(숭배의 일원성), ''At-tawhid al-assmaa was-sifaat''(이름과 속성의 일원성)의 세 가지 유형으로 분류된다. 이븐 타이미야는 파트너 없이 "그가 제정한 수단에 의해서만" 하나님을 숭배한다는 증언으로서의 ''샤하다''(이슬람 증언)를 해석한 것을 살라피들은 신앙의 기초로 채택했다. 현대 시대에 이븐 타이미야의 신학과 혁신적 관행에 대한 저술은 다양한 종류의 살라피 운동에 영감을 주었다.[64][65] 20세기에 이러한 운동의 두드러진 증가는 전통적인 살라피 서클을 훨씬 넘어 이븐 타이미야의 저술에 대한 관심을 되살리는 결과를 낳았다. 살라피들은 일반적으로 이븐 타이미야를 ''셰이크 알-이슬람''이라는 칭호로 지칭한다. 이븐 타이미야와 함께 그의 제자들인 이븐 카이임 알 자우지야, 이븐 카시르, 알-다하비 등은 살라피 서클에서 가장 많이 언급되는 고전 학문을 구성한다.[66][67][68][69][70]
전통주의 교리를 옹호하고 다른 신학 학파를 강하게 비판하는 이븐 타이미야의 학술 저술은 ''살라피야'' 학파의 신학을 구현한다.[71] 이븐 타이미야는 또한 살라프의 신념을 스스로에게 귀속시키는 것의 허용에 대한 학자들의 합의(''이즈마'')를 인용하며 다음과 같이 말했다:
4. 역사
살라피스트는 '살라프를 따르는 사람'이라는 뜻으로, 이슬람교 창시자인 예언자 무함마드의 동료와 직계 제자들을 가리키는 '살라프'(선조)를 따르는 이들을 말한다. 이들은 남자들은 턱수염을 기르고, 여자들은 눈을 제외한 전신을 가리는 니캅을 착용하는 등 외형적인 특징을 가지며, 순수 이슬람 세계를 건설하기 위해 무력 사용을 불사하기도 한다.[29]
2001년 9.11 테러 이후 일부 살라피스트는 무장투쟁을 본격화했다. 2011년 말 이집트 총선에서는 살라피스트 정당인 알누르당이 무슬림 형제단의 자유정의당에 이어 2위를 차지하기도 했다.
'살라피'라는 용어는 근대에 이르러 뚜렷한 운동과 신학적 신조를 지칭하는 데 사용되기 시작했다. 현대주의자와 전통주의자 모두 이 용어를 사용할 수 있으며, 이들은 이슬람이 변질되었으며 '살라피야'가 실천했다고 주장하는 이전 형태의 이슬람으로 돌아갈 필요가 있다고 믿는다.[30]
타클리드에 대한 견해살라프 사상은 이슬람 율법학(''피크'')을 특정 마드하브의 법적 선례를 따르는 ''타클리드''에서 벗어나 무함마드, 그의 동료, 그리고 ''살라프''로 직접 재지향하는 것을 추구한다. 이러한 선지자의 순수한 방식으로 돌아가는 것을 ''이티바''라고 부른다.[37] 살라프는 법적 접근 방식에서 독립적인 법적 판단(''이즈티하드'')을 주장하며 네 가지 법학파(''마드하브'')에 대한 엄격한 준수를 거부하는 사람들과 이를 따르는 사람들로 나뉜다.[38][39][40]
무함마드 이븐 압드 알-와하브는 ''타클리드'' 관행을 거부했지만, 와하브 학자들은 한발리 ''마드하브''를 따르는 것을 선호했고 일반적으로 ''파트와''(법적 의견)를 따르는 데 ''타클리드''를 허용하며 ''마드하브''를 따르는 것을 장려했다.[41] 그러나 다른 살라프 운동은 ''타클리드''가 불법이라고 믿고 법학파의 권위에 도전한다. 이들은 ''마드하브''가 ''살라프 알-살리''(경건한 선조) 시대 이후에 등장했으므로 성서적 증거를 직접 찾지 않고 ''마드하브''를 따르면 길을 벗어나게 된다고 본다.[46][47]
라시드 리다와 같은 살라프 학자들은 중도 노선을 따라 평신도가 필요할 때만 ''타클리드''를 하도록 허용하고, 성서적 증거가 알려지면 ''이티바''를 하도록 의무를 부과한다. 이들은 특정 법학파에 대한 편파성을 거부하고 모든 ''마드하브''의 책을 참조한다.[53][43]
현대 살라프는 일반적으로 특정 ''마드하브''의 판결을 고수하는 관행을 폐기하고, ''타클리드''를 ''비드아''(이단)로 비난하며, 법학파의 정경화에 반대하는 ''자히리'' 학파의 법적 원칙의 영향을 받는다.[55]
버나드 하이켈은 살라프파가 방법론적 특성 때문에 상대적으로 덜 엄격한 학자적 권위(학자들) 계층을 갖는다고 지적한다. 대부분의 살라프파는 "의견의 산출을 제한하고 규제하는" 계층에 동의하지 않으며, 해석 공동체로서 "상대적으로 개방적이고, 심지어 민주적"이다.[57]
19세기 후반 ~ 20세기 초19세기 중반 영국령 인도에서 ''아흐르 알-하디스'' 운동은 샤 와리울라와 알-쇼카니의 가르침을 부활시켰으며, ''타클리드''를 거부하고 하디스 연구에 집중할 것을 주장했다. 같은 시기 이라크에서는 알루시 가문을 중심으로 한발리 전통주의가 부활했다. 이러한 개혁적 경향들은 19세기 말과 20세기 초 아랍 세계에서 널리 퍼진 초기 ''살라피야'' 운동으로 통합되었으며, 사이드 라시드 리다의 저작과 밀접하게 연관되었다.
19세기 후반 오스만 제국의 아랍 지방에서는 개혁적인 ''울라마'' 사이에서 살라피야 운동이 나타났다. 이들은 한발리 신학자 이븐 타이미야의 작품에 주로 의존했으며, '''일름''과 ''타사우우프'' 사이의 중도를 추구했다. 다마스쿠스는 무슬림 세계에서 한발리 학문의 중심지였으며, 초기 살라피야 사상이 등장하고 보급되는 데 중요한 역할을 했다. 이 운동의 주요 인물로는 자말 알-딘 알-카시미, 타히르 알-자자이리 등이 있다.
''살라피야'' 전통은 다마스쿠스의 개혁적인 ''울라마''들 사이에서 인기를 얻어 1880년대까지 시리아에서 지배적인 위치를 차지했다. 이들은 ''살라프 알-살리''(의로운 선조)를 따르고, ''타우히드''(이슬람 일신교)를 옹호하며, ''비드아''(종교적 혁신)를 비판하고, 오스만 제국과 성직자 기득권을 비판하며, 민족주의와 같은 서구 사상을 배격했다.
제1차 세계 대전 이후제1차 세계 대전 이후, 라시드 리다의 지도하에 살라피즘은 더욱 구체화되었다. 이 시기 살라피즘은 성경의 문자주의적 이해를 옹호하고, 서구 제국주의와 문화에 대한 군사적 적대감을 보였다. 특히 리다는 다양한 수피 교단의 정치적 침묵주의와 평화주의 교리를 비난했다. 리다와 그의 추종자들은 '살라프'의 종교적, 정치적 방식으로의 완전한 복귀라는 이상을 고수했다.
라시드 리다의 종교적 접근 방식은 이븐 타이미야의 신학을 부활시키는 데 뿌리를 두고 있었으며, 그의 교리는 무슬림 형제단의 하산 알-반나와 사이드 쿠틉에게 큰 영향을 미쳤다. 1920년대 중반부터 살라피 활동가와 학자들은 더욱 당파적인 입장을 취하게 되었고, 무하마드 바흐자트 아타리는 칼람에 대한 강력한 비판을 가하며 이븐 타이미야의 신조 논쟁을 부활시킨 논문을 편집했다.
제2차 세계 대전 이후
19세기 말에 등장한 시리아 ''살라피야'' 전통은 비정치적인 침묵주의적 경향과 "살라피-이슬람주의 혼합"의 두 가지 경향으로 구성되었다. 현대 ''살라피야''는 정치를 회피하고 이슬람 정치적 침묵주의를 옹호하는 정통파가 지배한다. 현대 정통파 살라피즘은 1960년대부터 아라비아 반도의 와하비 운동, 인도의 ''아흘-이 하디스'' 운동, 19세기 말과 20세기 초 아랍 세계의 ''살라피야'' 운동 등 세 가지 종교 개혁 전통의 지적 혼합으로 등장했다. 이러한 변화에 가장 큰 영향을 준 인물은 무함마드 나시르 알딘 알 알바니였다.
21세기까지 살라피의 가르침과 사상은 주류화되어, 자신을 살라피라고 식별하지 않는 많은 무슬림조차 살라피즘의 다양한 측면을 채택했다. 현대 살라피들은 이븐 타이미야와 그의 제자들을 중요한 고전 종교 권위자로 존경한다.
살라피주의자는 샤리아의 엄격한 시행과 이슬람 국가 수립을 요구하는 등 정치성이 강하지만, 기본적으로는 비폭력적이다. 반면, 샤리아 시행 등을 실현하기 위해 무력 행사를 지하드로 규정하고 우선하는 흐름(1990년대 이후 대두)에 대해서는, 구분하여 '살라피 지하드주의' 등으로 불린다.
무슬림 형제단은 사회 복지를 중시하는 등 경제와 빈부 격차에 주목하는 사회 운동으로서의 성격을 강하게 구축해 온 점이 살라피주의와 구분된다. 아랍의 봄 이후 현재의 살라피주의에는 와하브파인 사우디 아라비아의 영향도 강해, 이자를 금지하는 이슬람 금융을 중시하는 외에는, 상업이나 경제 활동에 긍정적이며, 자본주의적, 시장 경제적이며, 야경 국가 지향이라고 할 수 있다.
4. 1. 기원
살라피스트는 '살라프를 따르는 사람'이라는 뜻이다. 살라프(salaf)는 '선조'라는 뜻으로, 이슬람교 창시자인 예언자 무함마드의 동료와 직계 제자들을 가리킨다. 이들은 순수 이슬람 세계를 건설하기 위해 무력 사용을 불사하기도 한다.[29]'살라피'라는 용어는 고전 시대에는 초기 아흐르 알-하디스|아흐르 알 하디스ar 운동의 신학 학파를 지칭하는 데 사용되었다.[29] 근대에 이르러 이 명칭은 뚜렷한 운동과 신학적 신조에 적용되기 시작했다. 현대주의자와 전통주의자 모두 이 용어를 사용할 수 있는데, 이들은 이슬람이 변질되었으며 '살라피야'가 실천했다고 주장하는 이전 형태의 이슬람으로 돌아갈 필요가 있다고 믿는다.[30]
버나드 하이켈에 따르면, 많은 수니파 무슬림 사이에서 "예언자 무함마드와 시간적으로 가까운 것이 이슬람의 가장 진정한 형태와 연관되어 있다".[31] 살라피는 개인적, 공동체적 권위와 정체성의 특정 형태를 창출하고 재현하는 데 관여하는 종교적, 사회적 개혁가이다. 그들은 신조적 신조(신학)를 통해 개혁 프로젝트를 정의하며, ''만하즈''(방법론)에는 특정 법적 가르침과 사교성 및 정치 형태가 중요하다.[32]
살라피 ''다와''는 방법론이지만, 흔히 오해하는 것과 같이 ''피크''(법학)의 ''마드하브''(학파)는 아니다. 살라피는 수니 피크의 말리키, 샤피, 한발리, 하나피 또는 자히리 법학파에 대한 타클리드|타클리드ar를 반대한다. 살라피 학파의 추종자들은 스스로를 ''아흘 알-순나 왈 자마''로 식별하며 ''아흘 알-하디스''라고도 알려져 있다.[33]
살라피는 기도뿐만 아니라 일상생활의 모든 활동에서 알려진 ''순나''에 따라 행동하는 것을 매우 강조한다. 예를 들어, 많은 사람들은 식사할 때 항상 세 손가락을 사용하고, 세 번의 멈춤으로 물을 마시고, 앉은 채로 오른손으로 잡는 것을 조심한다.[35]
이븐 타이미야 학파의 주요 교리는 다음과 같다:[36]
- ''살라프 알-살리흐''의 "진정한 믿음과 관행"의 부활
- "타우히드(신의 유일성) 지지"
- ''마드하브''에 대한 당파성 거부
- 종교 경전에 대한 문자적 준수
- ''샤리아''(이슬람 율법)에 따라 통치하는 이슬람 통치자에 대한 충성
- ''비다''와 이단에 대한 반대
현대의 아사리 신학 지지자들은 대부분 살라프파 운동에서 나왔으며, 그들은 이븐 타이미야의 ''아사리'' 저작들을 옹호한다.[58] 칼람 지지자들은 초기 세대의 살라프 알-살리흐를 존경하며, 무함마드와 ''사하바''를 종교 생활의 모범으로 여기지만, 고전적인 ''마드하브''의 전통과 종교 성직자의 관점에서 그들을 따랐다. 반면에, 살라프파는 종종 ''마드하브''의 고전적인 매뉴얼을 건너뛰고 기록된 경전적 증거를 통해 ''살라프 알-살리흐''를 따르려고 한다.[60]
살라프 무슬림들은 꾸란, ''순나'' (그들은 이것을 ''쿠투브 알-싯타''와 동일시한다)와 사하바의 행동 또는 언행을 이슬람의 유일한 권위 있는 출처로 간주한다.[61] 살라프파는 새로운 문제에 대한 조사는 현대 시대의 맥락을 고려하여 경전에서 이해되어야 한다고 믿는 반면, 경전에 대한 합리주의적 해석에 반대한다. 살라프 학자들은 텍스트 해석과 관련하여 논리의 사용을 제한하는 것 외에도 중세 법률 매뉴얼과 텍스트에 부여된 중요성을 줄이고, 초기 세대의 ''살라프''에서 나온 텍스트에 더 많은 우선순위를 부여한다. 살라프파는 의미에 대한 논쟁보다는 실제 적용을 선호하며, 의미는 명확하거나 인간의 이해를 넘어선 것으로 간주될 수 있다.[10] 아사리 신학의 신봉자로서, 살라프파는 사변 신학(''칼람)'')에 참여하는 것을 절대적으로 금지한다고 믿는다.[62]
이븐 타이미야는 수피, 자흐미파, 아샤리파, 시아파, ''팔사파'' 등과 같은 종교 단체를 학문적으로 논박한 것으로 알려져 있다.
살라피야 학파의 추종자들은 중세 법학자 이븐 타이미야를 신학과 영성 분야에서 가장 중요한 고전 학자 권위자로 여긴다. 현대 시대에 이븐 타이미야의 신학과 혁신적 관행에 대한 저술은 다양한 종류의 살라피 운동에 영감을 주었다.[64][65] 살라피들은 일반적으로 이븐 타이미야를 ''셰이크 알-이슬람''이라는 칭호로 지칭한다. 이븐 타이미야와 함께 그의 제자들인 이븐 카이임 알 자우지야, 이븐 카시르, 알-다하비 등은 살라피 서클에서 가장 많이 언급되는 고전 학문을 구성한다.[66][67][68][69][70]
전통주의 교리를 옹호하고 다른 신학 학파를 강하게 비판하는 이븐 타이미야의 학술 저술은 ''살라피야'' 학파의 신학을 구현한다.[71] 이븐 타이미야는 또한 살라프의 신념을 스스로에게 귀속시키는 것의 허용에 대한 학자들의 합의(''이즈마'')를 인용하였다.[72][73]
살라프 운동은 무슬림의 초기 세대인 '''살라프 알 살리흐''' 시대에 주목한다. 그들은 살라프 알 살리흐의 신앙과 관습을 훌륭하고 모범적인 것으로 여긴다. 살라피즘의 출현은 많은 이슬람 세계 지역에서 서구 식민주의의 부상과 일치했다. 18세기와 20세기 사이, 이러한 개혁 운동들은 식민 권력에 대한 성경으로의 직접적인 회귀, 제도적 표준화, 그리고 ''지하드''를 요구했다.[83]
이 운동은 19세기 후반 유럽 제국주의의 부상에 대한 이슬람적 대응으로 이슬람 세계의 다양한 지역에서 발전했다.[3][84][85][86][87] 살라피 부흥주의자들은 이단으로 철학과 수피즘의 다양한 특징을 강력하게 비판했던 중세 시리아 한발리 신학자 이븐 타이미야의 신조 교리에 영감을 받았다. 이븐 타이미야의 급진적인 개혁 프로그램은 무슬림들이 성경에 대한 직접적인 이해를 통해 ''살라프 알 살리흐''(경건한 선조)의 순수한 이슬람으로 돌아갈 것을 요구했다.[88] 초기 살라피야 운동의 추가적인 영향에는 아라비아 반도의 와하브 운동과 같은 다양한 18세기 이슬람 개혁 운동,[89] 인도 아대륙 개혁 운동으로, 샤 와리울라 데흘라위, 샤 이스마일 데흘라위와 세예드 아흐마드 샤히드가 주도했으며,[90][91] 예멘의 알-사나니와 알-쇼카니가 이끄는 ''이슬라흐'' 운동이 있었다.[92][93]
이러한 운동들은 ''꾸란''과 ''순나''가 ''샤리아''의 주요 원천이며, 법적 현상 유지는 ''꾸란''과 ''하디스''에 근거하여 면밀히 조사되어야 한다는 신념을 옹호했다. 이것은 새로운 것이 아니라, 한발리 법학 학파 내에서 유지된 전통주의적 테제였다. 무함마드 이븐 압드 알-와합의 지도 아래 와하비 운동은 18세기 아라비아에서 한발리 전통주의를 강력하게 부활시켰다. 인도 아대륙의 하디스 전문가 샤 와리울라 데흘라위는 ''타클리드''를 거부하면서도, ''푸카하''(법학자)를 ''하디스'' 연구, 해석 및 합리화에 참여시키는 것을 강조했다. 예멘에서, 영향력 있는 학자 무함마드 이븐 알리 알-쇼카니(1759–1834)는 ''타클리드''를 훨씬 더 격렬하게 비난했고, 그의 운동은 고전적인 ''피크'' 구조의 급진적인 거부를 옹호했다. 이러한 운동의 ''이즈티하드''의 촉진은 ''꾸란''과 ''하디스''에 대한 엄격한 준수를 강조하는 것과 함께 이루어졌다.[94][95]
살라피즘은 (수니파의) '''엄격파'''라고 불리기도 한다. 이는 "단순한 복고주의가 아닌 이유는, 회귀해야 할 원점, 정화되어야 할 전통이 애초에 무엇인지를 엄격하게 묻기 때문이다"[331]라는 점에 기인하지만, 현실적으로는 샤리아의 엄격한 시행을 요구하며, 성자 숭배나 수피즘, 시아파를 부정한다. 그 기원은 13세기부터 14세기에 걸쳐 중세시리아에서 활동한 한발 학파의 울라마, 이븐 타이미야로 여겨지며, 칼람을 거부하는 등의 특징을 갖는다. 근세에 발생한 와하브파는 살라피즘에서 파생된 것으로, 현재도 여기에 포함시키는 견해가 있다.
4. 2. 오스만 제국
카디자델리(또는 'Qādīzādali')는 17세기 오스만 제국에서 일어난 청교도적 개혁 종교 운동으로, 부흥주의 이슬람 설교가 카디자데 메흐메드(1582-1635)를 따랐다. 카디자데와 그의 추종자들은 수피즘과 대중 종교의 확고한 경쟁자들이었다. 그들은 카디자데가 비드아 즉 "비이슬람적 혁신"이라고 여겼던 많은 오스만 제국의 관행들을 비난했고, "1세기(서기 7세기)의 첫 번째 무슬림 세대의 믿음과 관행을 부활시키는 것" ("선행을 명령하고 악을 금지")을 열정적으로 지지했다.[96]열정적이고 격렬한 수사를 통해 카디자데 메흐메드는 많은 추종자들에게 그의 대의에 동참하여 오스만 제국 내부에서 발견된 모든 부패를 제거하도록 영감을 주었다. 이 운동의 지도자들은 바그다드의 주요 모스크에서 설교가로 공식적인 직책을 맡았으며, "대중적 추종과 오스만 국가 기구 내부의 지지를 결합했다".[97] 1630년에서 1680년 사이에 카디자델리와 그들이 싫어하는 사람들 사이에서 많은 폭력적인 다툼이 발생했다. 운동이 진행됨에 따라 활동가들은 "점점 더 폭력적으로 변했고" 카디자델리는 "모스크, 테케 그리고 오스만 커피 하우스에 들어가 그들의 정통성 버전에 반하는 사람들에게 처벌을 가하는 것"으로 알려졌다.
4. 3. 19세기 후반
19세기 중반 영국령 인도에서 ''아흐르 알-하디스'' 운동은 샤 와리울라와 알-쇼카니의 가르침을 부활시켰으며, ''타클리드''를 거부하고 하디스 연구에 집중할 것을 주장했다.[98] 이들은 샤 와리울라 학파에서 벗어나 ''하디스''에 대한 문자적인 접근 방식을 취하고 고전적인 법적 구조를 거부하며 ''자히리'' 학파에 기울었다.[98] 같은 시기 이라크에서는 알루시 가문을 중심으로 한발리 전통주의가 부활했다.[98] 마흐무드 알-알루시(1853년 사망), 누만 알-알루시(1899년 사망), 마흐무드 슈크리 알-알루시(1857–1924) 등 알루시 가문의 3대는 아랍 세계에 이븐 타이미야와 와하비 운동의 교리를 전파하는 데 중요한 역할을 했다.[98] 특히 마흐무드 슈크리 알-알루시는 와하비 운동의 옹호자이자 역사가였으며, ''살라피야'' 운동의 지도자이기도 했다.[98] 이러한 여러 개혁적 경향들은 19세기 말과 20세기 초 아랍 세계에서 널리 퍼진 초기 ''살라피야'' 운동으로 통합되었으며, 사이드 라시드 리다(1865–1935)의 저작과 밀접하게 연관되었다.[98]19세기 후반 오스만 제국의 아랍 지방에서는 개혁적인 ''울라마'' 사이에서 살라피야 운동의 첫 번째 단계가 나타났다.[99] 이 운동은 ''살라프''의 길을 따르라고 강조한 한발리 신학자 아흐마드 이븐 타이미야의 작품에 주로 의존했으며, 그의 가르침은 운동의 이름에 영감을 주었다.[99] 이 초기 단계는 '''일름''과 ''타사우우프'' 사이의 중도를 추구했다.[99] 다마스쿠스는 무슬림 세계에서 한발리 학문의 주요 중심지였으며, 이곳에서 초기 살라피야 사상이 등장하고 보급되었다.[99] 아미르 '압드 알-카디르 알-자자이리와 같은 일부 학자들은 이븐 아라비의 신비주의적 믿음을 재해석하여 이븐 타이미야의 신학 교리와 조화시키려 노력했다.[99] 이 운동의 주요 인물로는 압드 알-라자크 알-비타르, 자말 알-딘 알-카시미, 타히르 알-자자이리 등이 있다.[99] 압드 알-라자크 알-비타르(라시드 리다의 제자인 무함마드 바흐자트 알 비타르의 할아버지)는 다마스쿠스 ''살라피야''의 전통적인 분파를 이끌었으며, 훗날 라시드 리다는 그를 "시리아의 조상 교리를 부활시킨 자"라고 묘사했다.[99] 이들은 대중적인 수피즘의 여러 측면을 비판했지만, 수피즘 자체를 완전히 부정하지는 않았다.[99] 1880년대에는 무하마드 압두의 카이로 학파가 별도로 등장했는데, 이들은 다마스쿠스 ''살라피야''와 무타질리 철학의 영향을 받았다.[99] 압두의 운동은 증가하는 현대화에 발맞추기 위해 합리주의적 접근을 추구했으며, 특정 수피 수행을 비판하면서도 알-가잘리가 정립한 "진정한 수피즘"에 대한 애정을 유지했다.[99][83]
다마스쿠스 ''살라피야''는 바그다드의 개혁주의자들, 특히 알루시 가문의 학자들에게도 영향을 받았다.[100] 아부 타나 시합 알-딘 알-알루시(1802–1854)는 스승 알리 알-수와이디를 통해 와하비즘의 영향을 받아 개혁 사상을 장려한 알루시 가문의 첫 번째 ''울라마''였다.[100] 그는 수피와 무타칼리문(변증가) 라지와 같은 신학적 사상을 자신의 개혁 사상에 결합하기도 했다.[100] 그의 아들 누만 하이르 알-딘 알-알루시는 ''아흐-이 하디스'' 운동의 초기 지도자인 시디크 하산 칸에게 큰 영향을 받았으며, 그와 서신을 주고받고 ''이자자트''(가르침 허가)를 받아 이라크 살라피 경향의 지도자가 되었다.[100] 그는 아들 '알라 알-딘(1860–1921)을 하산 칸에게 보내 공부시키기도 했다.[100] 하이르 알-딘 알루시는 이븐 타이미야의 가르침을 옹호하는 논쟁적인 글들을 다수 저술했다.[100] 이라크 개혁가들은 사법에서 ''타클리드''의 타당성을 부정하고 ''이즈티하드''를 요구했으며, 예배를 위한 무덤 방문과 같은 의례적 혁신을 비난했다.[100]
''살라피야'' 전통은 다마스쿠스의 개혁적인 ''울라마''들 사이에서 인기를 얻어 1880년대까지 시리아에서 지배적인 위치를 차지했다.[101] 당시 다마스쿠스 모스크에는 고전 시리아 신학자 이븐 타이미야의 중세 논문 대부분이 보존되어 있었고, 살라피 학자들은 이를 모아 19세기의 가장 유명한 이슬람 도서관 중 하나인 자히리야 도서관(''마크타바트 자히리야'')에 보관했다.[101] 이 시기 주요 살라피 학자로는 타히르 알-자자이리, '압드 알-라자크 알-비타르, 자말 알-딘 카시미 등이 있었다.[101] 이들은 알-쇼카니, 이븐 '압드 알-와하브, 샤 왈리울라 등 이븐 타이미야의 영향을 받은 18세기 개혁가들의 선례를 따라 초기 이슬람의 순수성을 회복할 것을 촉구했다.[101] 즉, ''살라프 알-살리''(의로운 선조)를 따르고, ''타우히드''(이슬람 일신교)를 옹호하며, ''비드아''(종교적 혁신)를 비판하고, 오스만 제국과 성직자 기득권을 비판하며, 민족주의와 같은 서구 사상을 배격하는 설교자로서 자신들을 인식했다.[101][102] 역사학자 이츠하크 바이즈만은 다음과 같이 설명했다.
> "다마스쿠스의 살라피 경향은 술탄 압둘 하미드 2세의 현대화된 독재 하에서 오스만 국가와 그를 지지하기 위해 대중을 동원하려는 정통 수피 셰이크와 ''울라마'' 사이에 맺어진 정치적 동맹에 대한 종교적 응답이었다."[103]
4. 4. 제1차 세계 대전 이후
제1차 세계 대전 이후, 라시드 리다의 지도하에 살라피즘은 더욱 구체화되었다. 이 시기 살라피즘은 성경의 문자주의적 이해를 옹호하고, 서구 제국주의와 문화에 대한 군사적 적대감을 보였다. 특히 리다는 다양한 수피 교단의 정치적 침묵주의와 평화주의 교리를 비난했다. 리다와 그의 추종자들은 '살라프'의 종교적, 정치적 방식으로의 완전한 복귀라는 이상을 고수했다.[104][105] '살라프'로의 회귀를 요구하면서, 라시드 리다는 처음 네 명의 정통 칼리프(''라시둔 칼리파조(Rashidun Caliphate)'')의 길과 그들의 원칙 부활을 강조했다. 리다의 부흥 노력은 국경을 초월하여 전 세계적으로 운영되는 집단적인 가상 살라피 공동체의 건설에 기여했다. 이러한 이유로 그는 '살라피야' 운동의 창시자 중 한 명으로 여겨지며 그의 아이디어는 많은 이슬람 부흥 운동에 영감을 주었다.[106][107]라시드 리다의 종교적 접근 방식은 이슬람 세계의 쇠퇴와 해체를 바로잡기 위한 해결책으로 이븐 타이미야의 신학을 부활시키는 데 뿌리를 두고 있었다. '살라피야' 운동은 리다의 지휘 아래 더욱 보수적인 방향으로 흘러갔고, 성직자 기득권에 대해 격렬하게 비판적이 되었다. 리다의 교리는 이슬람주의(Islamism)의 이데올로그인 무슬림 형제단의 하산 알-반나(1949년 사망)와 사이드 쿠틉(1966년 사망)에게 깊은 영향을 미쳤는데, 그들은 이슬람 국가와 사회에 대한 전체론적 개념을 옹호했다. 이는 와하브파 운동과 유사했다.[78][108][109]
1920년대 중반부터 살라피 활동가와 학자들은 이전보다 더욱 당파적인 입장을 취하게 되었다. 예를 들어, 마흐무드 슈크리 알-알루시는 리다와 카시미보다 살라피 신학을 옹호하는 데 있어 더욱 타협하지 않았다.[112] 살라피의 입장이 굳어진 것은 라시드 리다의 제자 무하마드 바흐자트 아타리(1894–1976)가 칼람에 대한 강력한 비판을 가하며, 이븐 타이미야의 신조 논쟁을 부활시킨 논문을 편집함으로써 가장 잘 나타났다.[113]
살라피주의자는 샤리아의 엄격한 시행과 이슬람 국가 수립을 요구하는 등 정치성이 강하지만, 기본적으로는 비폭력적이다.[332] 반면, 샤리아 시행 등을 실현하기 위해 무력 행사를 지하드로 규정하고 우선하는 흐름(1990년대 이후 대두)에 대해서는, 구분하여 '살라피 지하드주의' 등으로 불린다.[333]
무슬림 형제단은 사회 복지를 중시하는 등 경제와 빈부 격차에 주목하는 사회 운동으로서의 성격을 강하게 구축해 온 점이 살라피주의와 구분된다. 아랍의 봄 이후 현재의 살라피주의에는 와하브파인 사우디 아라비아의 영향도 강해, 이자를 금지하는 이슬람 금융을 중시하는 외에는, 상업이나 경제 활동에 긍정적이며, 자본주의적, 시장 경제적이며[334], 야경 국가 지향이라고 할 수 있다.
4. 5. 현대
살라피스트는 '살라프를 따르는 사람'이라는 뜻이다. 살라프(salaf)는 '선조'라는 뜻으로, 이슬람교 창시자인 예언자 무함마드의 동료와 직계 제자들을 가리킨다. 남자들은 턱수염을 기르며, 여자들은 눈을 제외한 전신을 가리는 니캅을 착용한다. 순수 이슬람 세계를 건설하기 위해 무력 사용을 불사한다.[29]2001년 9.11 테러 이후 일부 무장투쟁을 본격화했다. 2011년 말 이집트 총선에서 살라피스트 정당인 알누르당이 무슬림형제단의 자유정의당에 이어 2위를 차지했다.
'살라피'라는 명칭이 뚜렷한 운동과 신학적 신조에 적용된 것은 근대에 이르러서이다. 현대주의자와 전통주의자 모두 이 용어를 사용할 수 있다. 두 운동은 상반된 접근 방식을 가질 수 있지만, 이슬람이 변질되었으며, '살라피야'가 실천했다고 주장하는 이전 형태의 이슬람으로 돌아갈 필요가 있다고 믿는 것을 옹호한다.[30]
19세기 중반 영국령 인도 동안, ''아흐르 알-하디스'' 운동은 샤 와리울라와 알-쇼카니의 가르침을 부활시켰으며, ''타클리드''와 하디스 연구를 거부할 것을 주장했다. 그들은 샤 와리울라 학파에서 벗어나 ''하디스''에 대한 문자적인 접근 방식을 취했으며 고전적인 법적 구조를 거부하여 ''자히리'' 학파에 기울었다. 19세기에는 한발리 전통주의가 영향력 있는 알루시 가문에 의해 이라크에서 부활했다. 마흐무드 알-알루시(1853년 사망), 누만 알-알루시(1899년 사망)와 마흐무드 슈크리 알-알루시(1857–1924)는 아랍 세계에서 이븐 타이미야와 와하비 운동의 교리를 전파하는 데 중요한 역할을 했다. 와하비 운동의 옹호자이자 역사가인 마흐무드 슈크리 알-알루시는 ''살라피야'' 운동의 지도자이기도 했다. 이 모든 개혁적 경향은 19세기 말과 20세기 초에 아랍 세계에서 널리 퍼진 신학적 분파인 초기 ''살라피야'' 운동으로 합쳐졌으며, 이는 사이드 라시드 리다(1865–1935)의 저작과 밀접하게 연관되었다.[98]
살라피야 운동의 첫 번째 단계는 19세기 후반 오스만 제국의 아랍 지방의 개혁적인 ''울라마'' 사이에서 나타났다. 이 운동은 주로 한발리 신학자 아흐마드 이븐 타이미야의 작품에 의존했는데, 그는 ''살라프''의 길을 따르라는 그의 외침이 그들의 이름에 영감을 주었다. 이 전통의 초기 단계는 '''일름''과 ''타사우우프'' 사이를 종합하는 중간 길을 찾았다. 다마스쿠스는 무슬림 세계에서 한발리 학문의 주요 중심지였으며, ''살라피야''의 이 초기 경향의 아이디어가 등장하고 보급되는 데 중요한 역할을 했다. 아미르 '압드 알-카디르 알-자자이리와 같은 이 단계의 일부 학자들은 이븐 아라비의 신비주의적 믿음을 재해석하고 그것들을 이븐 타이미야의 반대 신학 교리와 화해시켜 새로운 도전에 대처했다. 이 운동의 다른 주요 인물로는 자말 알-딘 알-카시미, 타히르 알-자자이리 등이 있다. '압드 알-라자크 알-비타르는 라시드 리다의 제자인 무하마드 바흐자트 알 비타르의 할아버지로, 개혁 경향의 더 전통적인 분파의 지도자였으며, 이는 다마스쿠스의 ''살라피야''가 되었다. 몇 년 후, 라시드 리다는 그를 "''mujaddid madhhab al-salaf fil-Sham''"(시리아의 조상 교리를 부활시킨 자)라고 묘사할 것이다. 이러한 개혁가들은 대중적인 수피즘의 다양한 측면에 비판적이었지만, 수피즘을 완전히 부인하지는 않았다. 무하마드 압두의 카이로 학파는 1880년대에 별도의 경향으로 등장했으며, 다마스쿠스 ''살라피야''와 무타질리 철학의 영향을 받았다. 압두의 운동은 증가하는 현대화 속도에 적응하기 위해 합리주의적 접근 방식을 추구했다. '압두는 특정 수피 수행에 대해 비판적이었지만, 그의 글에는 수피적 경향이 있었고 알-가잘리가 공식화한 "진정한 수피즘"에 대한 사랑을 유지했다.[99][83]
다마스쿠스 ''살라피야''는 바그다드의 개혁주의자, 특히 알루시 가문의 학자들의 영향을 받았다. 아부 타나 시합 알-딘 알-알루시(1802–1854)는 그의 스승 알리 알-수와이디를 통해 와하비즘의 영향을 받아 개혁주의 아이디어를 장려한 알루시 가문의 첫 번째 ''울라마''였다. 그는 또한 그의 개혁 작품에서 수피와 무타칼리문(변증가) 라지와 같은 신학적 아이디어를 결합했다. 시합 알-딘의 아들 누만 하이르 알-딘 알-알루시 역시 ''아흐-이 하디스'' 운동의 초기 지도자인 시디크 하산 칸의 논문에 큰 영향을 받았다. 그는 정기적으로 그와 서신을 주고받았으며 시디크 하산 칸으로부터 ''이자자트''(가르침 허가)를 받았으며 이라크의 살라피 경향의 지도자가 되었다. 나중에 그는 아들 '알라 알-딘(1860–1921)을 하산 칸 밑에서 공부하도록 보냈다. 하이르 알-딘 알루시는 이븐 타이미야의 가르침을 옹호하는 장문의 논쟁과 논문을 쓸 것이다. 이라크 개혁가들은 사법에서 ''타클리드''의 타당성을 거부하고 ''이즈티하드''를 요구했으며 예배를 목적으로 무덤을 방문하는 것과 같은 의례적 혁신을 비난했다.[100]
''살라피야'' 전통은 다마스쿠스의 개혁적인 ''울라마''들 사이에서 인기를 얻어 1880년대까지 시리아에서 지배적이 되었다. 게다가, 고전 시리아 신학자 이븐 타이미야의 중세 논문 대부분이 다양한 다마스쿠스 모스크에 보존되었다. 살라피 학자들은 이 작품들을 모아 19세기의 가장 유명한 이슬람 도서관 중 하나인 자히리야 도서관(''마크타바트 자히리야'')의 기록 보관소에 색인화했다. 이 시기에 가장 영향력 있는 살라피 학자들은 타히르 알-자자이리, 자말 알-딘 알-카시미였다. 이 학자들은 알-쇼카니, 이븐 '압드 알-와하브, 샤 왈리울라 등 이븐 타이미야의 영향을 받은 18세기 개혁가들의 선례를 따라 초기 시대의 순수함으로 돌아갈 것을 촉구했다. ''살라프 알-살리''(의로운 선조). 13세기의 이븐 타이미야처럼; 그들은 자신들을 ''타우히드''(이슬람 일신교)를 옹호하고, ''비드아''(종교적 혁신)를 공격하고, 오스만 군주국과 그 성직자 기득권을 비판하고, 민족주의와 같은 서구 사상을 끊임없이 비난하는 결연한 설교자라고 보았다.[101][102] 역사학자 이츠하크 바이즈만에 따르면:
> "다마스쿠스의 살라피 경향은 술탄 압둘 하미드 2세의 현대화된 독재 하에서 오스만 국가와 그를 지지하기 위해 대중을 동원하려는 정통 수피 셰이크와 ''울라마'' 사이에 맺어진 정치적 동맹에 대한 종교적 응답을 구성했다."[103]
제2차 세계 대전 이후 살라피즘의 발전
19세기 말에 등장한 시리아 ''살라피야'' 전통은 두 가지 상반된 경향, 즉 비정치적인 침묵주의적 경향과 "살라피-이슬람주의 혼합"으로 구성되었다. 라시드 리다가 이끈 초기 ''살라피야''는 사회 정치적 목표를 가지고 범이슬람주의를 혁명적으로 주창했으며, 유럽 식민 세력과의 군사적 투쟁을 통해 이슬람 칼리파제를 회복할 것을 옹호했던 범이슬람주의자들이 지배했다. 그러나 현대 ''살라피야''는 정치를 회피하고 이슬람 정치적 침묵주의를 옹호하는 정통파가 지배한다. "''살라피 만하즈''"로 널리 알려진 현대 정통파 살라피즘은 1960년대부터 아라비아 반도의 와하비 운동, 인도의 ''아흘-이 하디스'' 운동, 19세기 말과 20세기 초 아랍 세계의 ''살라피야'' 운동 등 세 가지 유사하지만 뚜렷한 종교 개혁 전통의 지적 혼합으로 등장했다. 이러한 변화에 가장 책임이 있는 사람은 알바니아 출신의 이슬람 하디스 학자 무함마드 나시르 알딘 알 알바니였는데, 그는 라시드 리다의 제자였으며, 정통파 살라피 운동의 "정신적 아버지"로 일반적으로 여겨지며 모든 현대 살라피들에게 "그 세대의 가장 위대한 하디스 학자"로 존경받고 있다.[114][115][116][117]
2017년 현재, 저널리스트 그레이엄 우드는 살라피가 전 세계 무슬림의 "10% 미만"을 차지할 "가능성이 높다"고 추정했지만,[118] 21세기까지 살라피의 가르침과 사상은 너무 주류화되어 자신을 살라피라고 식별하지 않는 많은 현대 무슬림조차 살라피즘의 다양한 측면을 채택했다.[119]
살라피즘은 때때로 와하비즘과 1960년대 이후의 다른 운동의 혼합으로 간주되기도 한다.[120] 학자와 역사가들은 "이슬람 세계 전반에 걸쳐 유럽 사상의 확산에 대한 반작용으로 19세기 후반에 등장하여" 무슬림 문명 내에서 근대성의 뿌리를 드러내려고 한" 일련의 사상을 지칭하기 위해 "살라피즘"이라는 용어를 사용해 왔다.[121][122] 프랑스 학자 루이 마시뇽을 시작으로 20세기 대부분의 서양 학자들은 19세기 인물인 무함마드 압두와 자말 앗딘 알 아프가니 (아샤리 합리주의자)의 이슬람 근대주의 운동을 광범위한 ''살라피야'' 운동의 일부로 간주했다.[123][124][125][126] 그러나 현대 살라피들은 "하디스에 대한 높은 의존"과 함께 문자주의적 접근 방식을 따르며 이븐 타이미야와 이븐 카시르, 이븐 카임과 같은 그의 제자들을 중요한 고전 종교 권위자로 존경한다.[127][128] 이 운동의 주요 현대 인물로는 알 알바니, 타키 알딘 알 힐랄리, 이븐 '우타이민, 이븐 바즈, 에산 엘라이 자히르, 무함마드 이븐 이브라힘, 라시드 리다, 사나 알라 암리사리, 압드 알-하미드 빈 바디스, 주바이르 알리 자이, 아흐마드 샤키르, 살레 알-파우잔, 자키르 나이크, 압둘-가파르 하산, 사이드 사비크, 살리 알-무나지드, 압드 알-라흐만 압드 알-칼릭, 무함마드 알-곤달위 등이 있다.[129][130][131][132]
현대 시대에 일부 살라피는 성을 "알-살라피"로 사용하고 다양한 상황에서 "''살라피야''"라는 꼬리표를 참조하여, ''아키다''(신조)와 ''피크''(법적 전통)에 대한 접근 방식 측면에서 다른 수니파와 달라야 하는 이슬람에 대한 특정한 이해를 불러일으키는 경향이 있다.[82]
살라피주의자는 샤리아의 엄격한 시행과 이슬람 국가 수립을 요구하는 등 정치성이 강하지만, 기본적으로는 비폭력적이다.[332] 반면, 샤리아 시행 등을 실현하기 위해 무력 행사를 지하드로 규정하고 우선하는 흐름 (1990년대 이후 대두)에 대해서는, 구분하여 '살라피 지하드주의' 등으로 불린다.[333]
창시자 하산 알 반나가 라시드 리다의 영향을 받은 무슬림 형제단 등도 살라피주의를 근원으로 하는 것으로 보이지만, 보다 사회 복지를 중시하는 등 경제와 빈부 격차에 주목하는 사회 운동으로서의 성격을 강하게 구축해 온 점이 구분된다. 이에 반해 아랍의 봄 이후 현재의 살라피주의에는 와하브파인 사우디 아라비아의 영향도 강해, 이자를 금지하는 이슬람 금융을 중시하는 외에는, 상업이나 경제 활동에 긍정적이며, 자본주의적, 시장 경제적이며[334], 야경 국가 지향이라고 할 수 있다. 이처럼 아랍의 봄 이후 각국에서는 형제단 계열과 살라피주의 계열은 별개의 종교 정당을 만들어 경쟁을 벌였다. 이슬람교도의 인권이 문제시되고 있는 중화인민공화국에도 사우디 아라비아의 지원으로 퍼진 살라피주의를 신봉하는 파가 존재하지만[335], 중국 공산당 정부에 공인되기까지 같은 회족으로부터 박해를 받은 역사를 가지고[336], 온건한 이흐완파 (형제단과 같은 이름이지만, 다른 집단)와도 반체제적인 위구르족의 운동과도 대립하고 있다.[337]
5. 정치적 경향
살라프 무슬림들은 꾸란, 순나(쿠투브 알-싯타와 동일시)와 사하바의 언행을 이슬람의 유일한 권위 있는 출처로 간주한다.[61] 이들은 새로운 문제에 대한 조사는 현대 시대의 맥락을 고려하여 경전에서 이해되어야 한다고 믿지만, 경전에 대한 합리주의적 해석에는 반대한다. 살라프 학자들은 텍스트 해석에서 논리 사용을 제한하고, 중세 법률 매뉴얼과 텍스트보다 초기 ''살라프''의 텍스트에 우선순위를 둔다. 의미에 대한 논쟁보다는 실제 적용을 선호하며, 의미는 명확하거나 인간의 이해를 넘어선 것으로 간주한다.[10] 아사리 신학을 따르는 살라프파는 사변 신학(칼람) 참여를 금지하며,[62] ''꾸란''과 ''하디스''(예언자 전통)를 문자적으로 읽고, 그 의미만이 신조 문제에서 유일한 권위를 갖는다고 믿는다. ''타윌''(은유적 해석)과 달리, ''꾸란''의 의미를 합리적으로 개념화하지 않고, 진정한 의미는 오직 하느님께 맡겨야 한다고 믿는다(''타프위드'').[63]
이븐 타이미야는 수피, 자흐미파, 아샤리파, 시아파, 팔사파 등 여러 종교 단체를 학문적으로 논박했다. 그는 ''파트와''에서 ''살라피야''의 신학적 접근 방식을 다음과 같이 설명했다.
역사가들은 ''살라피야'' 운동이 유럽 식민 열강이 지배적이던 19세기 후반 아랍 세계에서 등장했다고 본다.[74][3][84][85][86][87] 자말 앗딘 알 카시미, 압드 알 라자크 알 비타르, 타히르 알 자자이리,[75] 무함마드 라시드 리다[76] 등이 주요 지도자였다. 제1차 세계 대전 전까지 아랍 동부 지역의 살라피 선교는 은밀하게 진행되었으나, 이후 지식인들 사이에서 확산되었다.[77] 라시드 리다 등은 ''샤리아''(이슬람 율법)를 시행하는 이슬람 국가 건설 필요성을 강조했고, 이는 이집트 무슬림 형제단에도 영향을 주었다.[78]
1900년대 개혁가들은 와하브파와 다르다는 점을 강조하기 위해 "살라피"로 알려졌다. 제1차 세계 대전 이후 라시드 리다의 지도 아래, 살라피의 이븐 아라비와 수피즘 반대가 구체화되었다. 이들은 성경의 문자주의적 이해를 옹호하고, 서구 제국주의와 문화에 대한 군사적 적대감을 보였다. 리다는 수피 교단의 정치적 침묵주의와 평화주의를 비난하고, '살라프'의 종교적, 정치적 방식으로의 완전한 복귀를 주장했다.[104][105] 라시드 리다는 처음 네 명의 정통 칼리프의 길과 원칙 부활을 강조하며, 전 세계적인 살라피 공동체 건설에 기여했다.[106][107]
라시드 리다는 이븐 타이미야의 신학을 부활시켜 이슬람 세계의 쇠퇴를 바로잡고자 했다. 그의 지휘 아래 '살라피야' 운동은 보수화되었고, 무슬림 형제단의 하산 알-반나와 사이드 쿠틉에게 영향을 주어 이슬람 국가와 사회에 대한 전체론적 개념을 옹호하게 했다.[78][108][109]
초기 살라피 지도자들은 전통주의 신학 (이슬람)을 사회 정치 개혁의 핵심으로 여겼다. 라시드 리다는 아사리 신학이 수니파 이슬람 정통주의를 대표하며 아샤리즘보다 신뢰할 수 있다고 주장했다. 그는 살라피 신조가 ''칼람''(사변 신학)보다 이해하기 쉬워 무신론 등에 대한 더 강력한 방어벽을 제공한다고 보았다. 이븐 타이미야를 수니파 정통주의의 모범으로 칭송하고 ''타우히드'' 개념을 강조했지만, 범-이슬람주의 통일에 더 관심이 있어 종교 공동체의 다수를 이단으로 비난하지 않았다.[111] 1920년대 중반부터 살라피 활동가들은 더 당파적인 입장을 취했다. 라시드 리다의 제자 무하마드 바흐자트 아타리는 칼람을 비판하고 이븐 타이미야의 신조 논쟁을 부활시킨 논문을 편집하여 오스만 제국 마투리디 학자 무하마드 자히드 알-카우사리를 이단으로 고발했다. 그의 제자 무함마드 나시루딘 알-알바니는 아키다와 ''하디스''의 대가로 여겨졌다.[113]
19세기 말 시리아 ''살라피야'' 전통은 비정치적 침묵주의와 "살라피-이슬람주의 혼합"으로 구성되었다. 초기 ''살라피야''는 범이슬람주의를 주창하고 유럽 식민 세력과의 군사적 투쟁을 통해 이슬람 칼리파제 회복을 옹호했다. 그러나 현대 ''살라피야''는 이슬람 정치적 침묵주의를 옹호하는 정통파가 지배한다. 현대 정통파 살라피즘은 1960년대부터 아라비아 반도의 와하비 운동, 인도의 ''아흘-이 하디스'' 운동, 아랍 세계의 ''살라피야'' 운동의 혼합으로 등장했다. 무함마드 나시르 알딘 알 알바니는 정통파 살라피 운동의 "정신적 아버지"로 여겨진다.[114][115][116][117]
2017년, 살라피는 전 세계 무슬림의 "10% 미만"이지만,[118] 21세기에는 주류화되어 많은 무슬림이 살라피즘의 다양한 측면을 채택했다.[119] 살라피즘은 와하비즘과 1960년대 이후 운동의 혼합으로 간주되기도 한다.[120] 현대 살라피들은 이븐 타이미야와 그의 제자들을 중요한 종교 권위자로 존경한다.[127][128]
일부 서방 분석가들은 살라피를 순수주의자, 활동가, 지하디즘으로 분류했다.[133][134] 순수주의자는 ''타우히드'' 강화를 위한 교육과 선교에, 활동가는 정치 개혁과 칼리파 재건에 집중하지만 폭력은 사용하지 않는다. 지하디스트는 폭력적 지하드에 참여한다.[133] 아랍의 봄 이후 아랍 세계 살라피들은 이슬람 사회 및 정치적 대의를 옹호하는 정당을 결성했다.[135]
살라피주의자는 샤리아의 엄격한 시행과 이슬람 국가 수립을 요구하는 등 정치성이 강하지만, 기본적으로 비폭력적이다.[332] 무력 행사를 지하드로 규정하는 흐름은 '살라피 지하드주의'로 불린다.
무슬림 형제단은 사회 복지와 경제, 빈부 격차에 주목하는 사회 운동 성격이 강하다. 아랍의 봄 이후 살라피주의는 와하브파인 사우디 아라비아의 영향으로 이자를 금지하는 이슬람 금융을 중시하고, 상업과 경제 활동에 긍정적이며, 자본주의적, 시장 경제적이고[334] 야경 국가 지향적이다. 중화인민공화국의 살라피야파중국어는 중국 공산당 정부에 공인되기까지 회족에게 박해받았고, 이흐완파 및 위구르족 운동과도 대립한다.[335][336][337]
5. 1. 순수주의자
살라피스트는 '살라프를 따르는 사람'이라는 뜻이다. 살라프(salaf)는 '선조'라는 뜻으로, 이슬람교 창시자인 예언자 무함마드의 동료와 직계 제자들을 가리킨다. 이들은 2001년 9.11 테러 이후 일부 무장투쟁을 본격화하기도 했다.[133]버나드 하이켈에 따르면, 많은 수니파 무슬림 사이에서 "예언자 무함마드와 시간적으로 가까운 것이 이슬람의 가장 진정한 형태와 연관되어 있다".[31] 살라피는 개인적, 공동체적 권위와 정체성의 특정 형태를 창출하고 재현하는 데 관여하는 종교적, 사회적 개혁가들이다. 그들은 신조적 신조(즉, 신학)를 통해 개혁 프로젝트를 정의한다.[32]
살라피 ''다와''는 방법론이지만, 흔히 오해하는 것과 같이 ''피크''(법학)의 ''마드하브''(학파)는 아니다. 살라피는 수니 피크의 말리키, 샤피, 한발리, 하나피 또는 자히리 법학파에 대한 를 반대한다.[33]
"순수주의자"는 비폭력적인 ''다와''(이슬람 전파), 교육, 그리고 "종교적 신념과 관행의 정화"에 집중하며, 살라피 '''아키다'''(신조)를 따르는 살라피스트들이다.[136] 그들은 정치를 "이슬람에서 벗어나게 하는, 심지어 이단적인 행위"로 치부한다.[137] 보수적 살라피즘으로도 알려진 이들은 정치로부터 거리를 두려고 한다. 이 경향은 이슬람 ''샤리아'' 연구, 대중 교육, 사회 전파에 집중한다. 이 방법론은 종교적 목표만을 추구하고 정치적 목표는 추구하지 않는 상당수의 독실한 무슬림들을 끌어들이는 것으로 여겨진다. 보수적 살라피들은 정치 활동에 따르는 문제와 결과에 얽히는 데 관심이 없다. 그들에 따르면, "순수하고 오염되지 않은 이슬람 사회"를 거두어 이슬람 부흥을 이루고, 이를 통해 이슬람 국가를 세우기 위해서는 무슬림의 "정화와 교육" 운동이 필수적이다.[138]
순수주의자들 중 일부는 통치자에게 결코 반대하지 않는다. 예를 들어, 마드할리즘은 중동의 권위주의 정권을 지지하는 것으로 여겨지는 살라피스트의 한 갈래이다.[139][140][150]
퀸탄 빅토로위츠(Quintan Wiktorowicz)는 살라피를 정치에 대한 접근 방식에 따라 순수주의자, 활동가, 지하디즘으로 분류했다.[133][134] 그러나 이러한 유형 분류는 여러 학자들에 의해 비판을 받았다.[169][170]
5. 2. 살라피 활동가
살라피 활동가들은 정치 개혁과 정치적 활동을 통해 칼리파를 재건하는 데 집중하지만 폭력은 사용하지 않는다는 점에서 살라피 지하드주의자와 다르다.[133] 이들은 현대적인 정치 과정에 참여한다는 점에서 살라피 순수주의자와 구별된다.[143]아랍의 봄 이후, 아랍 세계 전역의 살라피들은 이 지역에서 이슬람 사회 및 정치적 대의를 적극적으로 옹호하는 다양한 정당을 결성했다.[135] 살라피 활동가들은 무슬림 형제단과 그 다양한 지부 및 관련 단체에서 오랜 정치적 활동의 역사를 가지고 있다.[144] 1950년대에서 60년대 사우디아라비아에서 시작된 살라피 활동은, 나세르 정권의 박해를 피해 피난 온 많은 무슬림 형제단이 살라피즘과 신념을 결합하여 80년대 사흐와 운동으로 대표되는 살라피 활동가 경향을 창출했다.[145][146] 사파르 알 하왈리와 살만 알 오다가 이 운동을 보급했다.
살라피 활동가들은 세속주의, 이스라엘, 서방에 대해 격렬하게 적대적이며, 모든 사회 정치적 문제에 대한 "이슬람 해법"을 추진한다.[142] 이들은 확립된 질서 내에서 활동하여 이슬람 국가로 대체하는 것을 궁극적인 목표로 삼는다.[142] 샤리아를 옹호하기 위해 사회의 정치 과정에 적극적으로 참여하며,[149] 2013년 현재 살라피즘의 대다수를 차지한다.[150]
아랍의 봄 이후 수니파의 권한 부여를 강력하게 옹호하는 것 외에도, 살라피 정당들은 아랍 세계에서 이란의 개입주의적이고 팽창주의적인 야망에 대해 정기적으로 경고한다. 살라피 활동가 학자들은 호메이니스트 시아 초승달 프로젝트와 이라크, 시리아, 레바논 등과 같은 국가의 인구 통계 변화를 통한 시아화 시도를 공격했다.[147]
무슬림 형제단, 자마아테 이슬라미 등과 같은 이슬람주의 운동은 활동가 살라피 사상의 영향을 많이 받는다.[148] 이 운동은 살라피야 학파의 추종자들 사이에서 매우 인기가 있으며, 종종 "주류 살라피즘"이라고 불린다.
마드할리스트 분파의 콰이에티스트 살라피즘 추종자들은 정치를 완전히 거부하며, 살라피 활동가들을 맹렬하게 공격한다.[151] 많은 살라피 활동가들은 걸프 왕국의 정책에 비판적이며, 걸프 군주들의 정치 노선을 맹목적으로 따르는 마드할리스를 공격했다.[152] 알사흐와 알이슬라미야 (이슬람 각성)와 같은 일부는 평화적인 정치 개혁에 참여해 왔으며, 사파르 알 하왈리, 살만 알 오다, 아부 카타다, 자키르 나이크 등이 대표적이다.
아랍의 봄 발발 이후, 살라피 무슬림들은 다양한 이슬람 대의를 옹호하면서 정치 영역에서 점점 더 활동적이 되고 있다. 살라피 활동가들은 서방 국가들의 외교 정책과 바샤르 알 아사드의 알라위파가 지배하는 정권을 수니파에 반대하여 지원한 시리아 내 군사 개입과 같은 이란의 이 지역 내 공격적인 활동에 대해 매우 비판적이다.[156]
하지만, 퀸탄 빅토로위츠(Quintan Wiktorowicz)의 살라피 분류(순수주의자, 활동가, 지하디즘)는 여러 한계로 인해 최근 학문에서 대부분 폐기되었다.[133][134][169][170] 여러 연구자들은 이슬람 정치와의 진화하는 관계와 같은 ''살라피야''의 역동성을 관찰하지 못하고, 살라피 무슬림을 경직되게 구분하는 점 등 이 분류에 대해 비판했다.[170]
이집트 살라피와 "조용주의자" ''알누르'' 당을 사례로, 학자 로렌스 데샹-라포르테는 위크토로위츠의 분류가 확고한 정체성이라기보다는 "시간에 제한된 실용적인 정치 전략"을 나타낸다고 보았다. 로렌스는 "조용주의자, 활동가, 지하디스트"의 삼중 분류를 "선교, 정치인, 혁명가"로 재정의하고, 이러한 범주를 확고한 영적 정체성이 아닌 "임시 전략"으로 재개념화할 것을 제안한다.[161]
살라피주의자는 샤리아의 엄격한 시행과 이슬람 국가 수립을 요구하는 등 정치성이 강하지만, 기본적으로는 비폭력적이다.[332]
5. 3. 살라피 지하디스트
"살라피 지하디즘"은 1990년대 중반부터 무장 지하드에 관심을 갖기 시작한 살라피 단체를 설명하기 위해 질 케펠[157][158]이 만든 용어이다. 이들은 종종 "살라피 지하디스트" 등으로 불린다. 언론인 브루스 라이브시는 살라피 지하디스트가 전 세계 12억 명의 무슬림 중 1.0% 미만(즉, 1,000만 명 미만)을 차지한다고 추정한다.[157][159]살라피 지하디즘은 민주주의와 시아파 통치를 거부하는 수니파 이슬람주의의 극단적인 형태"로 정의되기도 한다. 이들은 비정치적이고 보수적인 살라피 학자들과 사흐와 운동과도 구별된다.[160] 살라피-지하디스트는 세속 통치자에 대항하여 무장, 혁명적 방법으로 ''지하드''를 옹호하는 살라피로 정의된다.[161] 아부 무하마드 알-마크디시, 아부 무삽 알-자르카위, 아부 바크르 알-바그다디 등은 이 운동의 주요 현대 인물이다. 주요 지하디 살라피 단체로는 이슬람 국가, 보코 하람, 알-샤바브가 있다.[162][163][164]
모든 살라피-지하디스트는 무장 지하드를 통한 기존 통치 질서의 혁명적 전복과 글로벌 칼리파로의 교체에 동의한다. 그들은 지하드가 이슬람 경건함과 믿음에 필수적이며, 모든 무슬림에게 개별 의무(''파르드 알아인'')라고 믿고 있다.[165] 살라피-지하디스트는 1960년대에 무슬림 형제단의 급진파를 이끌었던 사이드 쿠트브의 상속자로 간주한다. 이븐 타이미야의 저서를 통해 영감을 받은 그들은 탁피르ar''(파문) 및 ''알왈라 왈바라ar''의 원칙을 강력히 옹호한다. 사이드 쿠트브처럼 그들은 또한 알라의 배타적 주권(''하키미야'')에 대한 믿음을 ''타우히드''의 중심에 두고 다른 모든 정치적 교리를 ''자힐리야''로 비난했다.[165]
2003년 미국의 이라크 침공은 코카서스 에미레이트라는 살라피 지하디스트 그룹에 대한 분석이 2014년 다리온 로데스에 의해 이루어졌다.[166] 이 그룹은 지하드 (성전)가 지구상의 알라의 대의를 진전시키는 유일한 방법이라고 믿고 있다.[166] 순수주의자이자 활동가인 살라피는 종종 지하디스트를 강력히 반대하며 그들의 이슬람적 특성을 거부한다.[167] 수니, 시아, 살라피, 수피, 와하비 등 이슬람 전역의 학자, 사상가, 지식인들이 다양한 살라피-지하디 단체와 그들의 교리에 강력하게 반대하며, 그들을 이슬람 가르침의 "변태"로 간주한다.[168]
살라피를 정치에 대한 접근 방식에 따라 순수주의자, 활동가, 지하디즘으로 분류했던 퀸탄 빅토로위츠(Quintan Wiktorowicz)의 분류는, 여러 연구자들에의해 비판을 받았다.[133][134] 사미르 암가르와 프란체스코 카바토르타는 다음과 같이 비판한다.
> "연구들은 조용주의자, 정치인, 혁명가 사이의 유형 분류의 이론적 및 과학적 관련성에 근본적으로 의문을 제기하며, 현대 시대의 살라피즘을 설명하는 데 더 이상 적합하지 않다는 점을 확언함으로써 이 유형 분류를 개선하는 것이 중요하다고 주장한다... 위크토로위츠의 분류가 너무 자주 희화화되는 운동의 다양하고 모순적인 성격을 조명하는 장점이 있다면, 그것은 우리가 그 운동의 역동적이고 진화하는 성격에 대해 생각하는 것을 방해한다. 아랍 세계 전역과 그 너머의 변화하는 현실은 전통적인 범주를 재검토해야 함을 요구한다."[170]
이집트 살라피와 "조용주의자" ''알누르'' 당을 사례 연구로 삼아, 학자 로렌스 데샹-라포르테는 위크토로위츠의 "비역동적 유형 분류"가 어떤 확고한 정체성이라기보다는 단지 "시간에 제한된 실용적인 정치 전략"을 나타낸다는 것을 보여준다. 로렌스는 "조용주의자, 활동가, 지하디스트"의 삼중 분류를 "선교, 정치인, 혁명가"로 재정의하고, 이러한 범주를 확고한 영적 정체성이 아닌 "임시 전략"으로 재개념화할 것을 제안한다.[161]
6. 지역별 분파 및 운동
현대 살라프파는 18세기 학자 무함마드 이븐 압드 알와합과 그의 제자들을 살라프로 여기는 것에서 기원한다.[172] 사우디 아라비아의 살라프파 운동은 무함마드 이븐 압드 알와합의 개혁 운동의 결과이며, 인도 아대륙에는 아흐르 하디스 및 케랄라 나드바툴 무자히딘을 포함한 여러 살라피 분파가 존재한다. 이집트 살라프 운동은 아랍 세계 전역의 종교적 흐름에 깊은 영향을 미친 주요 분파 중 하나이다.[211]
살라피즘은 종종 종파 경쟁자들에 의해 경멸적인 방식으로 "와하브"라고 불리지만,[194] 많은 서방 학자들은 그러한 묘사에 이의를 제기한다. 와하브는 무함마드 이븐 압드 알와합과 알 알-셰이크의 후계자들에게서 영감을 얻은 아라비아 반도의 살라피 운동으로 여겨지는 반면, 더 광범위한 살라피 운동은 무슬림 세계 전반에 걸쳐 더 깊은 뿌리를 가지고 있다. 종종 다른 살라피들은 다양한 문제에 대한 걸프 지역 와하비의 입장에 반대하고 다양한 정치 활동에 참여한다.[195]
말레이시아에서는 엘리트층을 중심으로 살라프파 교리가 확산되고 있으며, 현재 정부 학교에서 가르치는 전통적인 이슬람 신학이 사우디아라비아에서 유래한 살라프파 신학으로 바뀌고 있다는 보고가 있다.[227][228]
예멘의 살라피들에게는 무함마드 이븐 알리 아쉬-쇼카니(1759–1839 CE)가 지적 선구자로 여겨진다.[234] 그의 저서는 예멘 외에도 인도 아대륙의 ''아흘-이 하디스''와 같은 전 세계 다른 살라피 운동에도 깊은 영향을 미쳤다.
튀니지의 살라프 운동은 2011년 튀니지 혁명 이후의 튀니지 상황과 관련하여 "극보수"로 불렸다.[237]
중화인민공화국에도 사우디아라비아의 지원으로 퍼진 살라피주의를 신봉하는 Sailaifengye|살라피야파영어가 존재한다.[335]
6. 1. 사우디아라비아
사우디 아라비아의 살라프파 운동은 18세기 학자 무함마드 이븐 압드 알와합의 개혁 운동의 결과이다. 이븐 압드 알와합은 인구가 희박한 나지드 지역에서 개혁 운동을 시작했다.[173] 그는 사람들에게 타우히드(일신교)를 외치며, 나지드의 유목 부족들 사이에서 널리 퍼져 있던 신사 및 묘지 숭배와 관련된 애니미즘 의식과 관습을 제거할 것을 주장했다.[174][175] 이븐 압드 알와합은 그러한 관행을 우상 숭배의 측면으로 간주했으며, 이는 타우히드에 모순되는 이슬람교 내의 부정한 행위와 부적절한 혁신을 대표하는 것으로 여겼다.[176]다른 개혁 운동과 달리, 이븐 압드 알와합과 그의 제자들은 무함마드 이븐 사우드와 그의 가문과의 종교-정치적 협약을 확보할 수 있었고, 이를 통해 군사적 팽창주의에 참여하고 아라비아 반도에 이슬람 국가를 설립할 수 있었다. 주류 구성원들은 교육 및 복지 개혁을 통한 이슬람 부흥을 믿었지만, 운동의 과격 분자들은 혁신으로 간주되는 지역 관행을 근절하기 위한 무력 투쟁을 옹호하고, 많은 성자(''아울리야'')들의 신사와 무덤을 파괴했다.[178]
와하브는 마크 듀리에 따르면, 살라프파의 더욱 엄격한 사우디 형태라고 여겨지며,[179][180] 그는 사우디 지도자들이 상당한 재정 자원을 사용하여 "전 세계 살라프파를 자금 지원하고 홍보하는 데 적극적이고 부지런하다"고 말한다.[181] 아흐마드 무살리는 와하브가 살라프파의 하위 집합이라는 견해에 동의하며 "일반적으로 모든 와하비는 살라피스트이지만, 모든 살라피스트가 와하비는 아니다"라고 말했다.[182]
그러나 많은 학자들과 비평가들은 사우디 살라프파의 구형(와하브로 불림)과 사우디 아라비아의 새로운 살라프파를 구별한다. 파리의 정치학 연구소의 연구원이자 강사인 스테판 라크루아는 두 가지의 차이를 확인했다. "와하브와 반대로, 살라프파는 [...] 무함마드 빈 압드 알와합의 가르침과 다른 이슬람 학파들 사이에서 1960년대 이후 발생한 모든 혼성화를 의미한다." 하미드 알가르와 칼레드 아부 엘 파들은 1960년대와 70년대에 와하브가 와하브로서 "현대 무슬림 세계에서 퍼질 수 없다"는 것을 알고 살라프파로 브랜드를 변경했다고 믿는다.[183][184]
저널리스트 다우드 알-쉬리안에 따르면, 이는 무슬림 세계 전역에서 "전체 신앙 비용의 90%"를 추산하여 자금을 지원했다.[185] 이는 어린이의 마드라사에서 고위 학문에 이르기까지, 젊은이와 노인 모두에게 확대되었다.[186] "책, 장학금, 펠로우십, 모스크"(예를 들어, "지난 50년 동안 사우디 공공 기금으로 1,500개 이상의 모스크가 건설되었다")에 대한 비용이 지불되었고,[187] 이를 따르고 이집트 주변에 알 아자르 대학교, 즉 가장 오래되고 가장 영향력 있는 이슬람 대학교를 위한 위성 캠퍼스를 건설한 언론인과 학자들에게 보상했다.[188] 야흐야 비르트는 1975년 이후 연간 약 20억달러~30억달러의 비용으로 "1,500개 모스크, 210개 이슬람 센터, 수십 개의 무슬림 아카데미 및 학교"에 대한 지출을 계산한다.[189][190] 참고로, 소련의 선전 예산은 연간 약 10억달러였다.[190]
다우드 알-쉬리안과 리콴유와 같은 관찰자들에 따르면, 이러한 지출은 이슬람교의 덜 엄격한 지역 해석을 압도하는 데 큰 영향을 미쳤으며,[185] 사우디 해석(때로는 "페트로-이슬람"이라고 불림)[191]이 많은 무슬림의 마음속에서 올바른 해석 또는 이슬람의 "표준"으로 인식되도록 만들었다.[192][193]
6. 2. 인도 아대륙
인도 아대륙에는 아흐르 하디스 및 케랄라 나드바툴 무자히딘을 포함한 여러 살라피 분파가 존재한다.아흐르 하디스아흐르 하디스(Ahl-i Hadith)는 19세기 중반 북인도에서 등장한 종교 운동이다.[196] 아흐르 하디스 신봉자들은 꾸란, 순나, 하디스를 종교적 권위의 유일한 근원으로 여기며, 초기 이슬람 이후에 이슬람에 도입된 모든 것을 반대한다.[197] 특히, 그들은 ''따끌리드''(법적 선례를 따르는 것)를 거부하고, 경전에 근거한 ''이즈티하드''(독자적인 법적 추론)를 선호한다.[196] 이 운동의 추종자들은 스스로를 살라피라고 부르는 반면, 다른 사람들은 그들을 와하브파라고 부르거나,[198] 와하브 운동의 변형으로 간주한다.[199][200] 최근 수십 년 동안 이 운동은 파키스탄, 방글라데시, 아프가니스탄에서 그 세력을 확장했다.[196][197]
샤 와리울라 데흘라비 (1703–1762)는 이 운동의 지적 선구자로 여겨지며, 추종자들은 그를 ''셰이크 알 이슬람''으로 존경한다. 와리울라의 ''따끌리드'' 거부는 그의 아들 샤 압둘 아지즈 (1746–1824)와 이후의 추종자들, 예를 들어 샤 이스마일 (1779–1831)에 의해 청교도적인 방식으로 강조되었으며, 절충적이고 합리적인 측면을 제거했다. 이러한 경향은 사이드 아흐마드 바렐비 (1786–1831)의 지하드 운동으로 절정에 달했다. 이 파괴적인 운동은 샤 와리울라의 ''따끌리드'' 거부를 근본적인 신조 교리로 확장했다. 그들은 비무슬림에 대한 육체적 지하드를 수행하고, 무슬림들 사이에서 만연한 혼합주의적 의식을 추방하는 데 집중했다. 사이드 아흐마드가 이끄는 인도 ''무자히딘'' 운동은 아라비아 와하브 운동과 밀접한 유사성을 보였고, 따라서 영국인들에 의해 "와하브파"로 불렸지만, 두 운동은 대부분 독립적으로 발전했다. 1831년 사이드 아흐마드의 사망 이후, 그의 후계자들은 영국령 인도 전역에서 "와하브" 운동의 지하드 활동을 지속하며, 치타공에서 페샤와르까지, 마드라스에서 카슈미르까지 확산되었다. 그들은 1857년 반란에서 중요한 역할을 했으며, 그들의 반영국 지하드는 1850년대에 영국이 직면한 "가장 강력한 도전"으로 묘사되었다. 반란이 진압된 후, 영국은 ''무자히딘''을 완전히 분쇄했다. 1883년까지 이 운동은 완전히 억압되었고 더 이상 정치적 위협을 가하지 못했다. 이 운동의 많은 추종자들은 육체적 지하드를 포기하고 정치적 침묵주의를 선택했다. 아흐르 하디스 운동은 이러한 종교적 활동가들로부터 등장했다.[201][202][203]
19세기 영국령 인도에서 부흥주의 아흐르 하디스 운동은 인도 ''무자히딘''의 직접적인 결과이자 침묵주의적 발현으로 나타났다. 이 운동의 초기 지도자들은 샤 와리울라와 인도 ''무자히딘'' 운동의 계보 아래 직접적인 지도를 받은 영향력 있는 하디스 학자들인 사이드 나지르 후세인 데흘라비 (1805–1902)와 시디크 하산 칸 (1832–1890)이었다. 사이드 나지르 후세인은 샤 와리울라의 손자인 샤 무하마드 이샤크의 제자였으며, 샤 와리울라의 영적 상속인들과 강력하게 연관된 ''미얀 사히브''라는 칭호를 받았다. 시디크 하산 칸은 샤 '압드 알-아지즈와 샤 '압드 알-카디르(샤 와리울라의 아들) 아래에서 공부한 사다르 알-딘 칸(1789–1868)의 제자였다. 그의 아버지는 또한 샤 '압드 알 아지즈의 직계 제자였다. 예멘 학자들도 보팔 궁정에서 활동했으며, 그는 예멘의 쇼카니의 제자인 바나러스의 무하디스 '압드 알-하크의 제자가 되었다. 그는 알-쇼카니의 작품에 깊은 영향을 받았으며, 환상을 통해 그와 빈번하게 접촉하고 그의 작품을 전파할 수 있는 ''이자자''(허가)를 받았다고 주장했다. 따라서 아흐르 하디스 운동은 샤 와리울라와 알-쇼카니의 가르침에서 직접적으로 유래하여 ''따끌리드'' 거부와 하디스의 부흥을 옹호했다. 그러나 그들은 고전 법학에 대한 샤 와리울라의 타협적인 접근 방식에서 벗어나 ''자히리'' (문자주의) 학파와 일치하며 문자주의적 하디스 접근 방식을 채택했다. 그들은 또한 네 개의 법학파의 권위를 거부하고 ''이즈마''(합의)를 동료로 제한했다. 그들의 이상은 삶의 모든 측면에서 예언자적 모범에 따라 경건하고 윤리적인 삶을 사는 것이었다.[204]
케랄라 나드바툴 무자히딘케랄라 나드바툴 무자히딘 (KNM)은 1950년 케랄라에서 케랄라 자미야트 알 울라마(KJU)에 의해 대중적인 개혁 운동으로 설립되었다. 이 운동은 바콤 몰라비가 1922년에 설립한 케랄라 아이캬 상감에서 그 뿌리를 찾을 수 있다.[205] KNM은 2002년 이후 여러 차례 분열을 겪었으며, 모든 기존 분파는 특히 사우디 아라비아와 쿠웨이트의 아랍 살라피 그룹과 좋은 관계를 유지하고 있다.[206]
아흐르 하디스와 수피즘의 갈등이 지역의 가난한 사람들과 노동자 계급에서 인기 있는 민속 이슬람과 수피즘은 아흐르 하디스의 신념과 관행에 반하는 것이다. 수피즘에 대한 이러한 태도는 운동을 경쟁적인 바렐비 운동과의 갈등으로 이끌었고, 심지어 바렐비의 경쟁자인 데오반디보다 더 심했다.[207] 아흐르 하디스 추종자들은 자히리 마드하브와 동일시한다.[208] 이 운동은 사우디 아라비아로부터 영감과 재정적 지원을 모두 받는다.[209][210] 자미아 살라피아는 인도에서 그들의 가장 큰 기관이다.
6. 3. 이집트
이집트 살라프 운동은 사우디 아라비아 학자들을 포함하여 아랍 세계 전역의 종교적 흐름에 깊은 영향을 미친 주요 분파 중 하나이다.[211] 이집트의 살라피들은 단일 깃발이나 통일된 지도력 아래 통합되어 있지 않으며, 주요 경향으로는 알-수나 알-무함마데야 협회, 살라피스트 소명, 알-마드할리야 살라피즘, 행동주의 살라피즘, 알-감예야 알-샤르예야 등이 있다.[212]살라프-와하비 교리는 1920년대 시리아 학자 무함마드 라시드 리다에 의해 이집트에 도입되었다.[213] 라시드 리다는 이집트 자유주의 엘리트가 채택한 서구화 문화적 흐름에 반대했으며, 민족주의 사상을 범 이슬람주의를 훼손하려는 음모라고 비난했다. 리다와 그의 제자들은 살라프 원칙에 기반한 이슬람 국가 수립을 위해 노력했고, 이로 인해 이집트 세속주의자 및 이집트 민족주의자와 대립하게 되었다.[214]
알 아흐람의 아마르 알리 하산에 따르면, 살라피와 무슬림 형제단은 사회의 "이슬람화" 필요성과 모든 무슬림에게 자선금을 제공하도록 법적으로 요구하는 문제 등 많은 사안에서 의견이 일치하지만, 전자는 여성과 기독교인이 고위직에 종사할 자격이 있는지에 대한 후자의 유연성, 그리고 이란에 대한 상대적으로 관대한 태도를 거부했다.[225]
살라피주의는 샤리아의 엄격한 시행과 이슬람 국가 수립을 요구하는 등 정치성이 강하지만, 기본적으로는 비폭력적이다.[332] 반면, 샤리아 시행 등을 실현하기 위해 무력 행사를 지하드로 규정하고 우선하는 흐름 (1990년대 이후 대두)에 대해서는, 구분하여 '살라피 지하드주의' (살라피주의·지하드파[333]) 등으로 불린다.
하산 알 반나가 라시드 리다의 영향을 받은 무슬림 형제단 등도 살라피주의를 근원으로 하지만, 사회 복지를 중시하는 등 경제와 빈부 격차에 주목하는 사회 운동으로서의 성격을 강하게 구축해 온 점이 구분된다. 아랍의 봄 이후 현재의 살라피주의에는 와하브파인 사우디 아라비아의 영향도 강해, 이자를 금지하는 이슬람 금융을 중시하는 외에는, 상업이나 경제 활동에 긍정적이며, 자본주의적, 시장 경제적이며[334], 야경 국가 지향이라고 할 수 있다.
아랍의 봄 이후 이집트에서는 형제단 계열과 살라피주의 계열은 별개의 종교 정당을 만들어 경쟁을 벌였다. 이집트의 정당으로는 누르당, 아사라당, 와탄당, 라야당 등이 있다.
6. 3. 1. ''Al-Sunna Al-Muhammadeyya'' Society
'''알-순나 알-무함마디야 협회'''는 '''안사르 알-순나'''로도 알려져 있으며, 1926년 알 아자르를 1916년에 졸업하고 유명한 무슬림 개혁가인 무함마드 압두의 제자였던 셰이크 모하메드 하메드 엘-피키에 의해 설립되었다. 이 단체는 이집트의 주요 살라피 단체로 여겨진다.[212] 엘-피키의 사상은 수피즘에 대해 반감을 가지고 있었다. 그러나 무함마드 압두와 달리, 안사르 알-순나는 이븐 타이미야가 설교한 ''타우히드''를 따른다. ʿAbd al-Razzaq ʿAfifi 및 Muhammad Khalil Harras와 같은 많은 사우디 학자들이 ''울레마''의 저명한 제자가 되었다.[215]대다수의 이집트 살라피들은 ''안사르 알-순나 알-무함마디야''에 소속되어 있다. 전통주의 살라피즘을 옹호하기 위해 무함마드 하미드 알-피키(살라피 학자 라시드 리다의 제자)에 의해 설립된 이 운동은 아라비아 와하비 학자들과 우호적인 관계를 유지하고 있으며 1970년대 이후 살라피 부흥의 주요 후원자였다. 이 운동은 초기 와하비와의 접촉을 라시드 리다까지 거슬러 올라간다. 알 아자르는 안사르 알-순나와 밀접한 관계를 맺고 있다. ''안사르 알-순나''의 초기 지도자 대부분은 아자르 출신 졸업생이었으며, 현대 학자들 중 다수가 알 아자르에서 공부했다. 이 운동의 저명한 학자로는 라시드 리다, 무함마드 하미드 알-피키, 압드 알-라자크 '아피피, 사이드 사비크, 무함마드 칼릴 하라스 등이 있다.[216]
6. 3. 2. Salafist Call (''al-daʿwa al-salafiyya'')
살라피스트 콜(al-daʿwa al-salafiyya)은 영향력 있는 살라피스트 조직 중 하나이다. 1970년대 학생 운동의 결과로 생겨났는데, 많은 활동가들이 무슬림 형제단에 합류했지만, 사우디아라비아의 살라피스트들의 영향을 받은 무함마드 이스마일 알-무카담이 이끄는 파벌은 1972년에서 1977년 사이에 살라피스트 콜을 설립했다.[217] 살라피스트 콜은 이집트에서 가장 대중적이고 지역적인 살라피 조직으로, 다양한 문제에 대해 강력한 정치적 입장을 가진 토착 대중 운동이기 때문에 사우디아라비아와 좋은 관계를 유지하지 못한다. ''안사르 알-순나''보다 이집트 유산을 더 강력하게 강조하는 ''다와 살라피야''는 이집트에서 이븐 타이미야의 박해와 투옥, 아라비아 반도에서 ''무와히둔'' 운동이 겪었던 시련, 그리고 20세기 초 이집트에서 이븐 타이미야의 사상을 대중화한 사이드 라시드 리다, 무힙 알-딘 알-카티브와 같은 학자들에게서 그 역사를 찾을 수 있다. 이슬람의 정치적 침묵을 설교하는 ''안사르 알-순나''와 달리, 살라피스트 콜은 정치적으로 활동적인 운동이다.[211]6. 3. 3. The Al-Nour Party
2011년 이집트 혁명 이후 살라피스트 호소에 의해 창설된 알누르당은 엄격한 샤리아 법 시행을 지지하는 극보수적인 이슬람주의 정당이다.[218] 2011–12년 이집트 의회 선거에서 알누르당이 주도한 이슬람주의 블록은 총 27,065,135표 중 7,534,266표를 얻어 28%의 지지율을 기록했다. 이슬람주의 블록은 전체 498석 중 127석을 획득했는데,[219] 이는 무슬림 형제단의 자유정의당에 이어 두 번째로 많은 의석이었다. 알누르당은 이 중 111석을 차지했다.2013년 1월부터 알누르당은 모하메드 모르시의 형제단 정권과 거리를 두기 시작했으며, 그해 7월 모르시의 통치에 반대하는 대규모 시위에 참여하여 결과적으로 군사 쿠데타로 이어지는 모르시 축출에 힘을 보탰다.[220] 2014년 9월 22일, 법원은 관할권이 없다는 이유로 알누르당 해산 소송을 기각했다.[221] 당 해산 재판은 2015년 1월 17일까지 연기되었다.[222] 2014년 11월 26일, 알렉산드리아 긴급 문제 법원은 또 다른 당 해산 소송을 관할권 부족을 이유로 기각했다.[223][224]
6. 4. 기타 국가
현대 말레이시아에서는 엘리트층을 중심으로 살라프파 교리가 확산되고 있으며, 정부 학교에서 가르치는 전통적인 이슬람 신학이 중동, 특히 사우디아라비아에서 유래한 살라프파 신학으로 바뀌고 있다는 보고가 있다.[227][228] 이는 시아파 무슬림에 대한 반대 수사 증가와 말레이 문화의 아랍화 침투라는 추세로 나타나고 있다.[229][230][231][232][233]이슬람 학자 무함마드 이븐 알리 아쉬-쇼카니(1759–1839 CE)는 예멘의 살라피들에게 지적 선구자로 여겨지며, 그의 저서는 살라피 부흥주의 사상을 전파하는 데 널리 활용되었다.[234] 그의 저서는 예멘 외에도 인도 아대륙의 ''아흘-이 하디스''와 같은 전 세계 다른 살라피 운동에도 깊은 영향을 미쳤다.[235][236]
튀니지의 살라프 운동은 2011년 튀니지 혁명 이후의 튀니지 상황과 관련하여 필립 넬리야에 의해 "극보수"로 불렸다.[237]
중화인민공화국에도 사우디아라비아의 지원으로 퍼진 살라피주의를 신봉하는 Sailaifengye|살라피야파영어가 존재하지만,[335] 중국 공산당 정부에 공인되기까지 같은 회족으로부터 박해를 받은 역사를 가지고 있다.[336] 이들은 온건한 이흐완파 (형제단과 같은 이름이지만, 다른 집단)와 반체제적인 위구르족의 운동과도 대립하고 있다.[337]
7. 비판
살라프파에 대한 비판은 크게 이슬람 내부와 서구 학계에서 제기된다.
이슬람 내부에서는 살라프파의 방법론, 경직성, 정치적 입장 등에 대한 비판이 존재한다. 특히, 살라프파가 전통적인 이슬람 학문 체계와 달리 학자들의 권위를 상대적으로 덜 강조하고, '울라마'의 의견을 제한하는 것에 동의하지 않는다는 점이 지적된다.[57] 또한, 살라프파를 '조용주의자', '정치주의자', '지하드주의자' 등으로 분류하는 것에 대한 비판도 제기된다. 이러한 분류가 살라피즘의 역동성과 다양성을 제대로 반영하지 못하며, 현대 사회의 변화하는 현실을 설명하기에는 부적합하다는 것이다.[169][170]
일부 학자들은 지하디즘이 더 이상 살라피즘의 일부로 분류될 수 없다고 주장한다. 두 운동이 수십 년에 걸쳐 크게 갈라졌으며, "공통된 교리적 배경"이 없다는 것이다.[170] 또한, 모든 살라피 집단이 동일한 신념 체계('아키다')를 가지고 있다는 주장에 대해서도 의문이 제기된다. 살라피 집단들은 사회 현실과 정치적 상황에 따라 다양한 해석을 내놓으며, 이만(믿음), 쿠프르(불신) 등 주요 개념에 대해서도 서로 다른 견해를 보인다는 것이다.[171]
터키의 경우, 살라피즘은 터키 이슬람의 소수 분파로 존재하며, 1980년대 이후 터키 민족주의를 보완하기 위해 종교를 재조정하려는 맥락에서 발전했다. 1999년 터키 종교청 디야네트는 살라피즘을 수니파 사상으로 인정했다.[238] 이후 살라피 설교자들은 터키 사회에 진출하기 시작했으며, 빈 바즈, 알 알바니 등 사우디 기반 학자들의 영향을 받았다.[240]
중국에서는 후이족 무슬림 종파들이 살라프파에 반대했으며, 심지어 살라프파의 영향을 받은 이허와니조차도 살라프파를 이단으로 규정했다. 중화민국 시절에는 마부팡이 살라피 신자들을 박해하기도 했다. 공산당 집권 이후에야 살라피는 다시 공개적으로 예배를 드릴 수 있게 되었다.[243]
베트남에서는 정부의 통제로 인해 참족 무슬림 사이에서 살라프주의 확산 시도가 중단되었다.[244]
살라피주의는 샤리아의 엄격한 시행과 이슬람 국가 수립을 요구하는 등 정치적인 성향을 띠지만, 기본적으로는 비폭력적인 특징을 보인다.[332] 그러나 무력 행사를 통해 샤리아 시행을 추구하는 살라피 지하드주의와는 구분된다.[333]
무슬림 형제단 역시 살라프주의를 근원으로 하지만, 사회 복지와 경제 문제에 더 큰 관심을 두는 사회 운동으로서의 성격을 가진다. 아랍의 봄 이후 살라피주의는 사우디 아라비아의 영향을 받아 상업과 경제 활동에 긍정적인 야경 국가 지향적인 모습을 보이기도 한다. 중화인민공화국의 살라피야파중국어는 중국 공산당 정부에 공인되기까지 같은 회족으로부터 박해를 받았으며, 온건한 이흐완파와도 대립하고 있다.[335][336][337]
7. 1. 이슬람 내부 비판
버나드 하이켈은 살라프파가 방법론적 특성 때문에 상대적으로 덜 엄격한 학자적 권위(학자들) 계층을 갖는다고 지적한다. 대부분의 살라프파는 "의견의 산출을 제한하고 규제하는" 계층에 동의하지 않으며, 이러한 살라프 전통은 "다른 이슬람 학문 전통과 대조적으로" "상대적으로 개방적이고, 심지어 민주적"이다.[57]위크토로위츠의 유형 분류는 종교에 대한 단순한 가정을 비롯하여, 이슬람 세계 전반에서 일어나는 변화하는 사회, 정치 및 문화적 현실에 대한 무시와 같은 한계로 인해 최근의 학문에서 대부분 폐기되었다. 여러 연구자들은 이슬람 정치와의 진화하는 관계와 같은 ''살라피야''의 역동성을 관찰하지 못하고, 살라피 무슬림을 경직되게 구분하는 점 등을 비판했다.[169][170] 사미르 암가르와 프란체스코 카바토르타는 이러한 유형 분류가 현대 시대의 살라피즘을 설명하는 데 더 이상 적합하지 않다고 주장한다.[170]
이집트 살라피와 "조용주의자" 알누르 당을 사례로, 학자 로렌스 데샹-라포르테는 위크토로위츠의 "비역동적 유형 분류"가 확고한 정체성이라기보다는 단지 "시간에 제한된 실용적인 정치 전략"을 나타낸다는 것을 보여준다. 로렌스는 "조용주의자, 활동가, 지하디스트"의 삼중 분류를 "선교, 정치인, 혁명가"로 재정의하고, 이러한 범주를 확고한 영적 정체성이 아닌 "임시 전략"으로 재개념화할 것을 제안한다.[161]
사미르 암가르는 지하디즘이 더 이상 적절한 살라피즘의 일부로 분류될 수 없다고 주장하는데, 두 운동은 수십 년에 걸쳐 크게 갈라졌으며 "공통된 교리적 배경"이 없기 때문이다.[170]
자칭 살라피 집단이 모두 동일한 "아키다"(신조)를 가지고 있다는 위크토로위츠의 주장 역시 도전을 받았다. 학자 마시모 라마이올리에 따르면, 살라피는 이만(믿음), 쿠프르(불신), 타크피르(파문), 알 왈라 왈 바라 , 그리고 폭력과 지하드에 대한 문제에 대해 명확히 동일한 견해를 가지고 있지 않다.[171]
터키는 초국적 살라피즘 현상에 대한 증가하는 문헌에서 크게 제외되어 왔다. 살라피즘은 터키 이슬람의 소수 분파로, 1980년대 국가가 터키 민족주의를 보완하기 위해 종교를 재조정하려는 맥락에서 발전했다. 1999년, 터키 종교청 디야네트는 살라피즘을 수니파 사상으로 인정했다.[238] 이후 살라피 설교자들은 터키 사회에 진출하기 시작했다. 빈 바즈, 알 알바니, 살레 알-파우잔, 무함마드 이븐 알-우타이민과 같은 사우디 기반 학자들이 그들의 핵심 참고 자료를 형성하는 반면, 무슬림 형제단과 관련된 현대의 울라마는 피한다. 터키어가 그들의 주요 의사 소통 언어이지만, 아랍어는 웹사이트의 특별 섹션, 서점의 아랍어 살라피 텍스트, 터키어 텍스트에서 아랍어 용어의 광범위한 사용에 두드러진다.[240]
살라피즘은 후이족 중국의 무슬림 종파의 여러 종파에 의해 반대받았으며, 심지어 살라피의 영감을 받아 마완푸가 창시한 근본주의적인 이허와니 (이크완) 중국 종파조차도 살라피즘을 이슬람의 주요 형태로 도입하려던 마더바오와 마정칭을 이단으로 규정했다. 중화민국의 수피 무슬림 장군 마부팡은 이허와니 (이크완) 무슬림을 지지하며 살라피 신자들을 박해하고 숨어 지내도록 강요했다. 공산당이 집권한 후, 살라피는 다시 공개적으로 예배를 드릴 수 있게 되었다.[243]
살라피주의자는 샤리아의 엄격한 시행과 이슬람 국가 수립을 요구하는 등 정치성이 강하지만, 기본적으로는 비폭력적이다.[332] 반면, 샤리아 시행 등을 실현하기 위해 무력 행사를 지하드로 규정하고 우선하는 흐름은 '살라피 지하드주의' 등으로 불린다.[333]
무슬림 형제단 등도 살라피주의를 근원으로 하는 것으로 보이지만, 사회 복지를 중시하는 등 경제와 빈부 격차에 주목하는 사회 운동으로서의 성격을 강하게 구축해 왔다. 아랍의 봄 이후 현재의 살라피주의에는 와하브파인 사우디 아라비아의 영향도 강해, 이자를 금지하는 이슬람 금융을 중시하는 외에는, 상업이나 경제 활동에 긍정적이며, 야경 국가 지향이라고 할 수 있다. 중화인민공화국에도 사우디 아라비아의 지원으로 퍼진 살라피주의를 신봉하는 살라피야파|Sailaifengye중국어가 존재하지만[335], 중국 공산당 정부에 공인되기까지 같은 회족으로부터 박해를 받은 역사를 가지고[336], 온건한 이흐완파와도 대립하고 있다.[337]
7. 2. 서구의 비판
버나드 하이켈은 살라프파가 방법론적 특성 때문에 상대적으로 덜 엄격한 학자적 권위(학자들) 계층을 갖는다고 지적한다. 다른 전통적이고 근대 이전의 무슬림과 달리, 대부분의 살라프파는 "의견의 산출을 제한하고 규제하는" 계층에 동의하지 않는다. 해석 공동체로서 살라프 전통은 "다른 이슬람 학문 전통과 대조적으로" "상대적으로 개방적이고, 심지어 민주적"이다.[57]위크토로위츠의 유형 분류는 종교에 대한 단순한 가정을 비롯하여, 이슬람 세계 전반에서 일어나는 변화하는 사회, 정치 및 문화적 현실에 대한 무시와 같은 다른 한계로 인해 최근의 학문에서 대부분 폐기되었다. 여러 연구자들이 이슬람 정치와의 진화하는 관계와 같은 ''살라피야''의 역동성을 관찰하지 못하고, 살라피 무슬림을 경직되게 구분하는 점 등 이 분류에 대해 비판했다.[169][170] 사미르 암가르와 프란체스코 카바토르타는 다음과 같이 말한다.
"연구들은 조용주의자, 정치인, 혁명가 사이의 유형 분류의 이론적 및 과학적 관련성에 근본적으로 의문을 제기하며, 현대 시대의 살라피즘을 설명하는 데 더 이상 적합하지 않다는 점을 확언함으로써 이 유형 분류를 개선하는 것이 중요하다고 주장한다... 위크토로위츠의 분류가 너무 자주 희화화되는 운동의 다양하고 모순적인 성격을 조명하는 장점이 있다면, 그것은 우리가 그 운동의 역동적이고 진화하는 성격에 대해 생각하는 것을 방해한다. 아랍 세계 전역과 그 너머의 변화하는 현실은 전통적인 범주를 재검토해야 함을 요구한다."[170]
이집트 살라피와 "조용주의자" ''알누르'' 당을 사례 연구로 삼아, 학자 로렌스 데샹-라포르테는 위크토로위츠의 "비역동적 유형 분류"가 어떤 확고한 정체성이라기보다는 단지 "시간에 제한된 실용적인 정치 전략"을 나타낸다는 것을 보여준다. 로렌스는 "조용주의자, 활동가, 지하디스트"의 삼중 분류를 "선교, 정치인, 혁명가"로 재정의하고, 이러한 범주를 확고한 영적 정체성이 아닌 "임시 전략"으로 재개념화할 것을 제안한다. 그녀는 더 나아가 "살라피 집단의 유동성, 다양성 및 진화"를 고려하고 교리적 문제보다는 각 환경에서 살라피 무슬림의 전략적 적응에 더 초점을 맞추는 전체론적 접근 방식을 요구한다.[161] 유럽 살라피 운동에 대한 연구를 바탕으로 사미르 암가르는 지하디즘이 더 이상 적절한 살라피즘의 일부로 분류될 수 없다고 주장하는데, 암가르에 따르면, 두 운동은 수십 년에 걸쳐 크게 갈라졌으며 "공통된 교리적 배경"이 없다.[170]
자칭 살라피 집단이 모두 동일한 "''아키다''"(신조)를 가지고 있다는 위크토로위츠의 주장 역시 도전을 받았다. 학자 마시모 라마이올리는 다음과 같이 말한다.
"살라피는 위크토로위츠가 주장한 것처럼 사회 현실과 그에 따른 사회 정치적 현상(그들의 ''만하즈'')을 해석하는 수준에서만 다르며, 이론적 수준에서는 동일성과 일관성을 유지하지 않는다. 실천 철학의 관점에서 볼 때, 우리는 우리가 목격하는 '''아키다'''의 변동을 설명할 수 있다. ''이만''(믿음), ''쿠프르''(불신), ''타크피르''(파문), ''알 왈라 와 알 바라'', 그리고 물론 폭력과 ''지하드''에 대한 문제에 대해, 살라피는 사회 현실을 해석하고 그에 따라 행동하기 때문에 명확히 동일한 견해를 가지고 있지 않다... 정치적 제약과 기회를 협상하는 것은 살라피가 철저하고 때로는 고통스러운 이념적 (재)포지셔닝에 참여하도록 유도한다... 정치는 이념적, 방법론적/실용적 수준에서 살라피즘에 영향을 미친다."[171]
터키는 초국적 살라피즘 현상에 대한 증가하는 문헌에서 크게 제외되어 왔다. 살라피즘은 터키 이슬람의 소수 분파로, 1980년대 국가가 터키 민족주의를 보완하기 위해 종교를 재조정하려는 맥락에서 발전했다. 살라피즘은 터키 종교 연구 학부에서 미디어와 학술 저술의 논제가 되었지만, 철자적 안정성의 지속적인 부족(다양하게 Selfye, Selefiyye, Selfyyecilik, Selefizm)은 터키와 관련이 없다는 부인과 공화주의 세속주의가 종교를 공론의 장에서 제거하는 데 성공했음을 나타낸다. 그러나 1980년대 이후 사우디 아라비아에서 훈련된 살라피 설교자들은 사우디 살라피 장면의 아랍어 텍스트를 번역하려는 출판사를 통해 틈새를 찾아 터키 이슬람의 담론적 풍경을 바꾸려고 노력했다. 1999년, 터키 종교청 ''디야네트''는 살라피즘을 수니파 사상으로 인정했다.[238] 이후 살라피 설교자들은 터키 사회에 진출하기 시작했다. 터키 시민과 정의개발당 (AKP) 정부가 시리아 내전에 연루되면서, 살라피즘이 터키와는 무관한 현상이라는 설명에 대한 공개적인 논의가 시작되었다. 살라피즘은 케말주의 세속 질서에 도전하는 운동, 즉 좌파, 네즈메틴 에르바칸의 이슬람주의, 쿠르드 민족주의, 이란에 대항하려는 군사 정권의 시도와 관련하여 터키의 종교적 담론의 눈에 띄는 요소가 되었다. 터키-이슬람 통합(Turk islam Sentezi)을 통해 1923년 이후 공화국의 지침 원칙이었던 과학적 실증주의는 터키 국가 문화의 중심 요소로서 이슬람교가 자리 잡을 수 있도록 수정되었다. 군 당국은 종교청(디야네트) 예산이 1979년 5만 명에서 1989년 8만 5천 명으로 증가하면서 50% 이상 증가하는 것을 감독했다. 사우디 아라비아와의 긴밀한 관계를 추구하면서 터키는 사우디의 보호 아래 범이슬람주의 기관에 더욱 의미 있는 방식으로 참여했으며, 디야네트는 무슬림 세계 연맹으로부터 자금을 지원받아 유럽에 관리들을 파견하여 터키 이민자 커뮤니티에서 아웃리치 활동을 개발했다. 은행 및 금융 서비스, 출판사, 신문, 잡지, 아동 도서 분야에서 사우디 기업 및 기관과의 상업적, 문화적 연결망이 구축되었다.
메디나 이슬람 대학교에서 공부하고 살라피 지정을 적용한 설교자들은 또한 출판사와 자선 단체(dernek)를 설립했는데, 가장 두드러진 예는 이라크계 터키 살라피 학자이자 설교자인 압둘라 욜추로, 그는 구라바 출판사의 기치 아래 설교를 한다.[239] 주기적인 괴롭힘과 보안군의 체포를 받았으며, 2002년 압도적인 선거 승리로 AKP가 군대에 대한 우위를 차지한 후 훨씬 더 공개적인 프로필을 채택했다. 터키 살라피들은 유튜브, 트위터, 페이스북에서 활동했으며, 출판 사업을 위한 웹사이트를 보완했다. 빈 바즈, 알 알바니, 살레 알-파우잔 (1933년 출생), 무함마드 이븐 알-우타이민 (1925-2001)과 같은 사우디 기반 학자들이 그들의 핵심 참고 자료를 형성하는 반면, 그들은 무슬림 형제단과 관련된 현대의 '울라마', 예를 들어 유수프 알-카라다위 (1926년 출생), 카타르에 기반을 둔 이집트 학자를 피한다. 터키어가 그들의 주요 의사 소통 언어이지만, 아랍어는 웹사이트의 특별 섹션, 서점의 아랍어 살라피 텍스트, 터키어 텍스트에서 아랍어 용어의 광범위한 사용에 두드러진다. 그들 중 가장 잘 알려진 사람은 압둘라 욜추로, "아랍어 텍스트에서 터키 살라피즘을 생산"하는 것으로 알려져 있다. 터키가 초국적 살라피즘에 대한 논의에서 벗어나 있었지만, 메이저의 살라피즘이 '그것의 침묵주의 흐름이 틈새를 찾거나 민족주의 운동이 실패했을 때' 성공할 수 있다는 관찰은 터키의 경우에 놀랍도록 적절하게 적용되는 것으로 보인다.[240]
베트남 정부의 통제로 인해 베트남 참족 무슬림 사이에서 살라프주의 확산 시도가 중단되었지만, 참족 내 살라프주의의 세력 약화는 타블리 자마아트에게 이익이 되었다.[244]
8. 주요 인물
이맘 무하마드 빈 압드 알-와합 모스크는 카타르의 국립 모스크로, 와하브파의 창시자 이름을 따서 지어졌다.[246]
살라프파의 주요 인물은 다음과 같다.
인물 | 설명 |
---|---|
이븐 타이미야 | 13세기부터 14세기에 걸쳐 중세시리아에서 활동한 한발 학파의 울라마 |
무하마드 빈 압드 알 와합 | 와하브파의 창시자 |
라시드 리다 | 근현대의 유력한 주창자 |
하산 알 반나 | 무슬림 형제단의 창시자 |
타밈 빈 하마드 알 타니 | 카타르의 에미르 |
J. 크리스토퍼 스티븐스 | 전 미국 대사 |
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The Diplomat
2014-10-23
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