머우쭝싼
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1. 개요
머우쭝싼은 중국의 신유가 철학자이자, 유학, 불교, 도교 및 칸트 철학을 연구하고 통합하려 시도한 사상가이다. 산둥성 치샤 출신으로 베이징 대학에서 수학했으며, 1949년 대만으로 건너가 둥하이 대학에서 제자 투웨이밍을 가르쳤다. 이후 홍콩으로 이주하여 홍콩 중문 대학에서 교직을 맡았으며, 신아 중학교 설립에 기여했다. 그는 유학을 중심으로 중국 전통 사상을 재구성하고 칸트 철학과의 비교를 통해 독자적인 철학 체계를 구축했다. 주요 저서로는 《현상과 물자체》, 《원선론》 등이 있으며, 칸트의 3대 비판서를 번역하기도 했다. 머우쭝싼의 사상은 신유가 철학을 대표하며, 맹자를 중시하고 칸트 철학을 수용하여 도덕 형이상학을 제시했다.
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| 머우쭝싼 | |
|---|---|
| 기본 정보 | |
 | |
| 이름 | 牟宗三 (모우쭝싼) |
| 로마자 표기 | Móu Zōngsān (머우쭝싼) |
| 인물 정보 | |
| 출생 | 1909년 6월 12일, 산둥성, 청나라 |
| 사망 | 1995년 4월 12일, 타이베이시, 대만 |
| 국적 | 중국 (과거), 대만 |
| 분야 | 철학, 번역 |
| 학력 | 베이징 대학 |
| 직업 | 철학자, 번역가, 교수 |
| 소속 | 타이완 사범학원 둥하이 대학 홍콩 대학 홍콩 중문대학 |
| 사상적 영향 | 공자 맹자 곽상 왕필 장자 정호 육구연 왕양명 임마누엘 칸트 헤겔 막스 뮐러 앨프레드 노스 화이트헤드 버트런드 러셀 슝스리 하이데거 |
| 주요 관심사 | 중국 철학사 |
| 주요 사상 | 임마누엘 칸트 사상에 대한 해석 |
| 학파/전통 | 신유학 |
| 영향을 준 인물 | 류수셴 두웨이밍 |
2. 생애
머우쭝산은 산둥성 치샤 출신으로, 베이징 대학에서 수학하며 슝스리의 영향을 받았다. 1933년 대학 졸업 후 중국 각지에서 중등학교 교사와 대학 교수로 활동했다. 1949년 국민당 정부를 따라 타이완으로 이주하여 둥하이 대학 등에서 가르쳤으며, 이때 투웨이밍을 제자로 두었다. 1960년에는 홍콩으로 건너가 홍콩 중문 대학의 신아학원 등에서 교편을 잡고 신아 중학교 설립에도 기여했다.[3] 말년에는 홍콩 대학교, 국립 대만 사범 대학, 국립 대만 대학 등에서 유교, 불교, 도교, 칸트 철학 등을 주제로 활발히 강연하며 지성계의 주요 인물로 부상했다. 1995년 타이베이에서 별세했으며, 타이완과 홍콩 학계에 많은 제자를 남겼다.[4]
2. 1. 유년 시절과 교육
머우쭝산(牟宗三)은 1909년(선통 원년) 6월 12일, 산둥성 덩저우부 치샤 현에서 태어났다. 조적(祖籍)은 후베이성 궁안 현이다. 9세부터 서당에서 배웠고, 11세에 신제(新制)의 초등학교에서 배웠다. 15세 때, 치샤 현립 중학교에 입학했다.1928년 베이징 대학 예과에 합격했으며, 1930년 베이징 대학 철학계에 진학했다. 재학 중 같은 대학의 장선푸, 진웨린, 슝스리를 만나 큰 영향을 받았다. 특히 슝스리의 『신유식론(新唯識論)』에 감명받아 오랫동안 사사했다. 1933년, 베이징 대학을 졸업했다.
2. 2. 중국 대륙에서의 활동 (1933-1949)
1933년 베이징 대학 철학과를 졸업한 후, 고향인 산둥성으로 돌아가 쑤장 현(寿张县)에서 향촌 사범으로 교직 생활을 시작했다. 이후 전국 각지를 돌며 중등학교 교사와 여러 대학의 교수로 활동했다. 1934년에는 국가사회당에 입당했으며, 같은 해에 장남이 태어났다. 1935년에는 첫 저작을 출판했는데, 이는 후에 『주역적자연철학여도덕함의(周易的自然哲學與道徳涵義)』라는 제목으로 개정되었다. 이후 광저우의 학해서원, 산둥의 추핑 촌치학원, 광시의 우저우 중학교, 난닝 중학교 등에서 학생들을 가르쳤다.1937년 중일 전쟁이 격화되자, 펑유란 등 당시 일부 중국 지식인들의 현실 인식에 대해 강한 비판 의식을 나타냈다. 전쟁의 참화를 피해 윈난성으로 피난했으며, 어려운 상황 속에서도 학문 연구를 지속하여 1941년에는 논리학 관련 연구서를 출판했다. 1942년부터 1945년까지는 청두에 있는 화시 대학에서 교수로 재직하며 학생들을 가르쳤다.
중일 전쟁이 종결된 후, 1946년부터 1947년에는 난징의 중앙대학, 진링 대학, 장난 대학과 항저우의 저장 대학 등 여러 대학에서 활발히 강의 활동을 펼쳤다. 그러나 1949년 중국 대륙에서 국공 내전의 결과로 공산당 정권이 수립되자, 국민당 정부를 따라 타이완으로 피신했다.
2. 3. 타이완 이주 후 활동 (1949-1995)
1949년, 국민당 정부를 따라 타이완으로 이주했다. 국립 타이완 사범대학과 둥하이 대학에서 학생들을 가르쳤으며, 이때 둥하이 대학 제자 중에는 훗날 저명한 학자가 되는 투웨이밍이 있었다. 같은 해 『인식심의 비판』을 탈고했다. 이듬해인 1950년에는 『도덕적 이상주의』 초판을 출판했다. 1954년에는 타이완 교육부의 요청으로 학술 심의 위원을 맡았고, 1955년에는 『역사철학』을 출판했다.1960년에는 홍콩으로 이주하여 홍콩 대학교의 초빙을 받아 중국 철학을 강의했다. 이후 홍콩을 주요 활동 무대로 삼아 방대한 연구 저작들을 잇달아 발표했다. 그는 홍콩 중문 대학의 일부인 신아학원에서도 교직을 맡았으며, 신아 중학교 설립에도 기여했다.[3] 1968년에는 홍콩 대학교에서 홍콩 중문 대학 신아학원 철학계 주임으로 자리를 옮겼다.
1974년 홍콩 중문 대학에서 퇴직한 후에는 신아학원에 소속되어 활동을 이어갔다. 이후 타이완과 홍콩을 오가며 여러 대학에서 강연 활동을 펼쳤다. 특히 생애 마지막 20년 동안 머우쭝산은 지성계의 유명 인사로 부상하여, 홍콩 대학교, 국립 타이완 사범 대학, 국립 타이완 대학 등에서 유교, 불교, 도교 및 칸트 철학에 대해 활발히 강연했다.
1995년 4월 12일, 타이완 타이베이시에서 사망했다. 그는 타이완과 홍콩 학계에 수많은 제자를 남겼다.[4]
3. 사상
머우쭝싼 사상의 핵심은 스승 슝스리의 영향을 받아 유학을 기반으로 도덕 형이상학을 정립하고자 한 데 있다.[5] 이를 위해 그는 유학뿐만 아니라 노장사상, 불교 등 중국 전통 사상을 체계적으로 재해석하고, 서양 철학, 특히 칸트 철학과의 비교 및 비판적 통합을 시도하며 독자적인 철학 체계를 구축하고자 했다.[8]
그는 유학 내에서는 맹자와 왕양명을 중시하며 유학사를 재구성했고,[7] 불교 연구에서는 근대 연구 성과를 수용하여 천태종의 원교(圓敎)를 가장 높게 평가하는 등 독자적인 입장을 보였다. 초기에는 논리실증주의를 연구했으나, 이후 칸트 철학 연구에 집중하여 깊이 있는 해석과 비판을 통해 신유가적 관점에서 칸트 철학을 넘어서는 길을 모색했다.[6][9][2] 그의 주요 저작들은 이러한 동서 철학 융합과 독자적 사상 체계 구축 노력을 잘 보여준다.
3. 1. 주요 특징
머우쭝싼의 사상적 기반은 유학이며, 신유가를 대표하는 인물로 평가받는다.[5] 그는 유학을 중심으로 중국의 전통 사상 전반을 체계적으로 재구성하고자 했으며, 특히 칸트 철학을 비롯한 서양 철학과의 비교 및 통합을 시도한 것이 주요 특징이다.스승인 슝스리의 영향을 받아 도덕 형이상학을 정립하려 했는데, 이는 존재론과 도덕성이 서로 연결되어 있으며 모든 존재가 도덕적 가치를 지닌다는 관점이다.[5] 머우쭝싼은 칸트 철학을 깊이 연구했지만, 동시에 그 한계를 지적하며 중국 사상이 칸트 철학을 넘어설 수 있는 가능성을 모색했다. 그의 저작 『지적 직관과 중국 철학』, 『현상과 물자체』, 『완전한 선의 논고』 등은 칸트 철학과의 직접적인 연관성을 보여준다. 그는 칸트의 자율성, 지적 직관, 물자체 등의 개념을 받아들이면서도 유교 사상을 통해 이를 독창적으로 변형시켰다.[6] 일부 학자들은 그가 칸트적 용어를 사용한 이유를 동서양 철학 간의 대화를 촉진하기 위한 시도로 해석하기도 한다.[7]
머우쭝싼은 칸트의 『순수이성비판』을 중심으로 그의 철학을 분석하고 비판했다.[2] 그는 칸트가 자유 의지를 단지 이론적인 것으로 간주한 점을 비판하며, 도덕성과 도덕적 삶은 실제 현실이라고 주장했다.[7] 이는 인간이 스스로 도덕적 실천을 통해 발전할 수 있다는 믿음에 근거하며, 주관주의적 관점에서 도덕 형이상학을 발전시키는 결과로 이어졌다.[2] 또한 칸트가 지적 직관을 신에게만 한정한 것과 달리, 머우쭝싼은 인간 역시 동등한 지적 직관 능력을 지닌다고 보았으며, 이를 하이데거의 근본 존재론보다 우월한 관점으로 여겼다.[2][6] 이러한 과정을 통해 그는 칸트 철학을 넘어서 신유교, 특히 심학(心學) 유교로 평가받는 독자적인 철학 체계를 구축했다.
유학 내에서는 특히 맹자를 중시하며 유학사 전체를 재해석하려 했다. 왕양명과 같은 심학 계열 사상가들을 높이 평가한 반면, 정호나 주희로 대표되는 성리학 계통은 유학 본래의 정신에서 벗어났다고 비판했다. 이러한 주장은 중국 사상 연구계에 큰 반향을 일으켰다.
노장사상이나 불교에 대한 저술도 남겼는데, 특히 불교 연구에서는 스승 슝스리와는 다른 길을 걸었다. 그는 인순 등 근대 불교학의 성과를 수용하여 독자적인 체계를 세웠으며, 불교 종파의 우열을 가리는 교상판석 문제에 있어서는 화엄종보다 천태종의 원교(圓敎)를 가장 높은 경지로 평가했다.
서양 철학 연구 초기에는 논리실증주의 입장에서 논리학 전문가로 활동하기도 했으나, 중기 이후 칸트 철학 연구로 방향을 전환하여 독자적인 철학 체계를 세우는 데 집중했다. 칸트 철학에 대한 정밀한 해석을 바탕으로 중국 사상의 입장에서 이를 넘어서려는 시도는 그의 주요 저서 『현상과 물자체』와 칸트의 3대 비판서에 대한 매우 충실한 직역 번역 및 주석 작업에서 잘 드러난다.
3. 2. 칸트 철학과의 관계
머우쭝산은 스승 슝스리를 따라 도덕 형이상학을 명확히 설명하고 정당화하고자 했다.[5] 그는 존재론과 도덕성이 서로 연결되어 있으며, 자아를 포함한 모든 대상이 도덕적 가치를 지닌다고 보았다. 머우쭝산의 철학은 칸트 철학의 한계를 드러내고, 중국 사상이 칸트의 도덕 이론을 넘어설 수 있는 가능성을 제시하려 시도한다. 그의 여러 저작, 특히 『지적 직관과 중국 철학』(智的直覺與中國哲學|즈더 즈줴 위 중궈 저쉐중국어), 『현상과 물자체』(現象與物自身|셴샹 위 우쯔선중국어), 그리고 『원선론』(圓善論|위안산룬중국어, 완전한 선의 논고)은 칸트 철학과의 깊은 연관성을 직접적으로 보여준다. 이러한 노력은 머우쭝산이 자신의 철학을 칸트적 용어를 사용하여 표현하기로 한 결정에서도 나타난다. 예를 들어, 그는 칸트의 자율성, 지적 직관, 물자체 개념을 받아들이면서도, 유교 사상에 기반하여 이 개념들을 새롭게 해석하고 변형시켰다.[6] 그가 칸트적 용어를 사용한 구체적인 이유는 명확히 밝혀지지 않았으나, 일부 학자들은 동서양 철학 간의 대화를 촉진하려는 의도였을 것이라고 추정한다. 머우쭝산이 맹자와 칸트를 비교하며 중국 철학과 서양 철학의 양립 가능성을 탐색한 점이 그 근거로 제시된다.[7]머우쭝산의 철학은 칸트의 비판 철학에 대한 비판과 변형을 통해 발전했다.[8] 그는 중국 사상과 칸트 철학이 근본적으로 도(道, Way)라는 진리에 기반하고 있으며, 다양한 철학은 이 진리의 서로 다른 측면을 드러낸다고 보아 양자의 양립 가능성을 믿었다.[9] 머우쭝산의 칸트 분석은 주로 칸트의 『순수이성비판』에 초점을 맞추었다.[2] 그가 칸트 철학에 제기한 주요 비판 중 하나는 칸트가 자유 의지를 단지 이론적인 가능성으로 간주했다는 점이다. 머우쭝산은 이와 달리 도덕성과 도덕적 실천이 실제로 존재하는 현실이라고 확신했다.[7] 이러한 확신은 인간이 스스로의 도덕적 실천을 개선할 수 있는 능력을 갖추어야 한다는 형이상학적 필요성에 대한 그의 믿음에서 비롯되었으며, 이를 바탕으로 그는 주관주의적 관점에서 도덕 형이상학을 발전시켰다.[2] 또한 칸트는 지적 직관이 오직 신에게만 가능하다고 보았지만, 머우쭝산은 인간 역시 동등한 지적 직관 능력을 가질 수 있다고 주장했으며, 이러한 관점이 하이데거의 근본 존재론보다 우월하다고 평가했다.[2] 그는 진정한 형이상학은 초월적이어야 한다는 칸트의 입장에 따라 하이데거를 비판하기도 했다.[6] 머우쭝산은 이러한 과정을 통해 칸트 철학에서 더 나아가, 신유학 또는 심학 유교로 불리는 독자적인 철학 체계를 구축했다.
칸트 철학에 대한 비판과 변형 과정에서 머우쭝산은 하이데거 철학에도 관심을 기울였다. 그의 칸트 해석은 하이데거의 저작, 특히 『칸트와 형이상학의 문제』(Kant und das Problem der Metaphysik|칸트 운트 다스 프로블렘 데어 메타피지크de)와 『형이상학 입문』(Einführung in die Metaphysik|아인퓌룽 인 디 메타피지크de)에서 제시된 칸트 『순수 이성 비판』 해설의 영향을 크게 받았다. 하이데거 철학의 영향으로 머우쭝산은 칸트의 '제1비판'에 대한 해석 방향을 인식론적 접근에서 존재론적 접근으로 전환했다.[10] 그의 저서 『지적 직관과 중국 철학』(智的直覺與中國哲學|즈더 즈줴 위 중궈 저쉐중국어, 1971)에는 하이데거 철학에 대한 그의 성찰이 담겨 있으며(『존재와 시간』의 두 장을 번역하기도 함), 자신의 도덕 형이상학을 통해 하이데거의 근본 존재론을 비판했다. 그의 초기 주요 저서인 『심체와 성체』(心體與性體|신티 위 싱티중국어, 1968–1969) 역시 하이데거의 영향을 받았을 가능성이 있다. 머우쭝산의 신유학 "세 가지 양식" 이론은 막스 뮐러를 통해 접한 하이데거의 "세 가지 존재론적 차이"에서 영감을 받았을 수 있다.[11]
머우쭝산은 하이데거의 칸트 해석에 일정 부분 동의했다. 그는 칸트 범주의 초월적 결정에 대한 이해가 "논리적" 층위와 "존재론적" 층위의 두 구조로 이루어져 있다고 보았다. 그는 "객관성은 주관성이다"라는 칸트의 명제가 "인식론적 명제"가 아니라 "존재론적 명제"라고 주장했다. 또한 객관화라는 것이 대상이 드러날 수 있도록 하는 주관적 지평을 전제함을 보여주는 『초월적 도식론』에 대한 하이데거의 분석에 동의하며, 현상 세계의 존재론을 "부착된 존재론"(執的存有論|즈더 춘유룬중국어)이라고 명명했다.[12] 그러나 머우쭝산은 인간이 '물자체'에 대한 직관적 지식을 가질 수 없다는 칸트의 주장은 거부했다. 그는 『칸트와 형이상학의 문제』(Kantbuch|칸트부흐de)를 통해 알게 된, 칸트의 초월적 구별이 갖는 "주관적" 성격에 대한 하이데거의 긍정은 받아들였다.
물자체의 개념과 현상의 개념 사이의 구별은 객관적인 것이 아니라 단지 주관적이다. 물자체는 다른 것이 아니라 동일한 대상에 대한 표상의 다른 측면(respectus|레스펙투스la)이다.[13]
머우쭝산의 사상적 기반은 어디까지나 유학이며, 신유가를 대표하는 인물이다. 그는 유학뿐만 아니라 중국 전통 사상 전반에 걸쳐 체계적인 재구성을 시도했으며, 특히 칸트 철학을 중심으로 서양 철학과의 비교와 통합을 모색한 것이 그의 철학의 가장 큰 특징이다.
유학 내에서는 특히 맹자를 중시하며 유학사 전체를 재구성하려 했다. 왕양명 등을 높이 평가한 반면, 정호와 주희 계통은 유학 본래의 정신에서 벗어났다고 비판했다. 이러한 그의 학설은 중국 사상 연구자들 사이에서 많은 논쟁을 불러일으키며 큰 영향을 미쳤다.
노장사상이나 불교에 관한 저술도 영향력이 크다. 특히 불교에 관해서는 스승 슝스리와는 다른 길을 걸어, 인순 등 근대적 불교 연구 성과를 계승하여 독자적인 체계를 구축했다. 교상판석 문제에 있어 화엄종이 아닌 천태종의 원교(圓敎)를 최고로 평가한 점에서 그의 독자적인 입장이 드러난다.
서양 철학 연구 초기에는 논리실증주의 입장을 취하며 논리학 전문가로 활동했으나, 중기 이후 칸트 철학 연구를 통해 큰 사상적 전환을 이루었고, 이를 바탕으로 독자적인 철학 체계를 구축하고자 노력했다.
칸트 철학에 대한 정밀한 해석을 바탕으로 중국 사상의 관점에서 칸트 철학을 넘어서는 길을 모색한 것이 그의 대표적인 업적이다. 특징적인 번역어와 주석을 담아 칸트의 삼비판서를 매우 직역에 가깝게 중국어로 번역했으며, 자신의 독자적인 철학적 입장을 제시한 주저 『현상과 물자체』(現象與物自身|셴샹 위 우쯔선중국어)를 저술했다.
3. 3. 하이데거 철학과의 관계
머우쭝산은 그의 저서 《지적 직관과 중국 철학》에서 하이데거의 근본 존재론에 대해 비판적인 입장을 보인다.> 하이데거의 설명은 "참된 마음"(zhen xin중국어)의 드러냄을 연상하게 할 수 있다. 예를 들어, 그가 "의식의 부름"(Ruf, liangxin de huhuan중국어), 죄책감(jiuze zhi gan중국어), 불안(Sorge, jiaolü중국어), 결단(Entschlossenheit, jueduan중국어) 또는 무(Nichtigkeit, xuwu중국어)에 대해 말할 때 그렇다. 그럼에도 불구하고, 이러한 모든 설명은 여전히 "부유"하고, 그는 "참된 마음"으로 가는 길을 열지 못했다.[14]
머우에 따르면, 하이데거의 설명은 그의 사상이 어떠한 초월적 실재(chaoyue de shiti중국어)도 인정하지 않고, 근본 존재론을 발전시키기 위해 내재적 형이상학(neizai xingershangxue중국어)에 집중하기 때문에 "부유"하다고 본다. 머우는 "진정한 형이상학"은 "초월적"이어야 한다고 주장한다.[15] 머우쭝산의 관점에서 내재적 형이상학은 현상적 존재의 의미 문제에만 집중하므로, 칸트의 자유, 불멸, 신에 대한 초월적 개념을 다루는 데 실패한다고 본다. 또한 머우는 하이데거의 철학이 지나치게 영웅적이고 낭만적이어서 "참된 마음"에 접근하기 위한 내재된 침착성을 유지하지 못한다고 여긴다.[16]
더 나아가, 머우는 하이데거의 "가치 중립적" 접근, 특히 "도덕적으로 중립적인" 접근에 동의하지 않는다. 그는 도덕적 인식의 부재가 하이데거의 근본 존재론이 도덕 형이상학의 영역에 도달하지 못하게 하며, 단지 주체에 대한 공허하고 진정성 없는 답변만을 제공할 뿐이라고 지적한다.
요컨대, 머우는 하이데거를 칸트의 "해설자" 또는 "찬탈자"로 간주한다.[17] 머우에 따르면, 하이데거의 근본 존재론이 도덕 형이상학의 영역에 도달하지 못한 이유는 하이데거가 인간 존재의 유한성에 대한 칸트의 테제를 고수하고, 인간의 지적 직관(zhi de zhijue중국어) 능력을 인식하지 못했기 때문이다.[18]
머우는 칸트 철학 연구가 현상 세계와 형이상학적 존재론의 관계를 이해하는 데 도움을 주었지만, 지적 직관을 통해 이 둘의 근본적인 통합을 깨닫게 해준 것은 그의 스승 슝스리라고 밝힌다. 지적 직관은 유교, 신유학, 도교, 불교, 특히 왕양명의 사상에서 중요하게 다루어지는 개념으로, 머우는 이를 복잡한 사변 체계의 중심 개념이라기보다는 우리의 행위(감정과 의도를 포함)를 통해 얻는 지식의 한 형태로 본다.[12]
3. 4. 도덕 형이상학
스승인 슝스리를 따라, 머우쭝싼은 존재론과 도덕성의 상호 연관성을 주장하며 자아를 포함한 모든 대상의 도덕적 가치를 탐구하는 도덕 형이상학을 정립하고자 했다.[5] 그의 철학은 칸트 철학에 대한 비판과 변형을 통해 발전했으며,[8] 칸트가 자유 의지를 이론적인 것으로 간주한다고 비판하고, 도덕과 도덕적 삶이 실제 현실임을 강조했다.[7] 머우쭝싼은 칸트의 자율성, 지적 직관, 물자체 등의 개념을 받아들이면서도 유교 사상을 통해 이를 변형시켰다.[6] 특히 칸트가 신에게만 가능하다고 본 지적 직관 능력을 인간에게도 부여하며, 이를 하이데거의 기초존재론보다 우월하다고 보았다.[2]머우쭝싼의 도덕 형이상학 체계는 플라톤의 선의 이데아와 유교의 도(道) 개념을 조화시키려는 시도로 볼 수 있다. 동시에 주관성 없이는 객관성이 불가능하다는 유식 불교의 영향도 받았다.[2] 그는 주관과 존재론적 객관 사이의 관계를 강조하는 수직적 철학 체계를 구축했는데, 이는 세계와의 관계가 주관-객체 이분법을 통해 작용하는 수평적 체계와 대비된다.[20] 그의 존재론적 궁극적 실체는 본체(本體)이다.[6] 머우쭝싼은 도덕적 원리와 동일시되는 자연 우주의 원리인 천도(天道) 개념을 통해 도덕성을 입증하려 했으며, 범죄와 타락에 대한 불편한 반응이 도덕적 의식의 존재를 나타낸다고 보았다.[5]
그는 良知|양지zho와 智的直覺|지적 직관zho을 사용하여 자신의 체계 안에서 본체를 식별한다. '양지'는 도덕성의 기반이자 인간 본질을 의미하며,[7] 이는 맹자가 제시한 사단(四端)의 예시(우물에 아슬아슬하게 앉아 있는 아이를 보고 개인이 보이는 명백하고 타고난 반응)와 연결된다. 여기서 머우는 전통적인 유교에서 벗어나 개인의 본질을 현대적 개인주의의 관점에서 정의한다. 따라서 맹자의 예와 관련하여 반응을 불러일으키는 것은 아이의 삶 그 자체이며, 개인이 아이와의 관계가 아니다. 머우는 이 예시, 즉 개인의 내재적 자비심의 기본적인 함의가 도덕적 주체의 자율성과 일치한다고 언급한다.[7] 이 자율성은 개인의 초월적 마음에 존재한다.[7]
지적 직관 개념과 연결하여, 그는 모든 개인이 궁극적으로 현자(賢者)가 되기 위해 자신을 초월할 수 있다는 도덕적 변형의 가능성을 제시했다.[5] 이는 유교에서 차용한 개념으로, 행복을 누릴 자격과 실제 행복의 달성 사이의 연결을 추구하는 최고선 개념과도 관련된다.[5]
4. 저작
머우쭝싼의 저술 활동은 약 60년에 걸쳐 이루어졌으며, 30권이 넘는 방대한 전집으로 남아있다. 그의 저작들은 주로 중국 철학의 역사와 독창적인 철학 논문으로 나눌 수 있으며, 특히 마지막 30년간의 저술이 학계의 주목을 받는다.
그의 철학은 플라톤의 선의 이데아나 유교의 도(道) 개념처럼 이전에도 존재했던 도덕적 형이상학 체계를 계승하고 조화시키려는 시도로 볼 수 있다. 동시에 주관성 없이는 객관성이 불가능하다고 보는 유식 불교의 영향도 받았다.[2] 머우쭝싼은 철학과 문화의 관계, 그리고 인류의 미래에 대한 신념을 바탕으로 '유교적 근대성'을 발전시킬 필요성을 강조하는 철학을 구축하고자 했다.[8] 그는 세계와의 관계가 주관-객체 이분법을 통해 작동하는 수평적 체계와 달리, 주관과 존재론적 객관 사이의 관계를 강조하는 수직적 철학 체계를 세웠다.[20] 그의 철학에서 존재론적 궁극 실체는 本體|번티zho, 즉 본체(本體)이다.[6] 머우쭝싼은 자연 우주와 윤리적 우주를 포괄하는 도덕적 형이상학을 통해 도덕성을 입증하려 했는데, 특히 자연 우주의 원리인 천도(天道)를 도덕 원리와 동일시했다. 또한 범죄나 타락을 목격했을 때 느끼는 불편함이 인간 본성에 내재된 도덕적 의식의 증거라고 보았다. 이러한 '무한 마음'의 교리, 즉 본체 안의 무한함이 인간에게도 존재한다는 생각은 하이데거의 타자와 함께하는 존재(Dasein) 개념, 비트겐슈타인의 사적 언어 비판, 후설의 생활 세계 안에서의 타자 인식 논의와 비교될 수 있다.[5]
머우쭝싼은 자신의 철학 체계에서 실체를 식별하기 위해 良知|량즈zho(양지)와 智的直覺|즈더즈줴zho(지적 직관) 개념을 사용하며, 이를 칸트 철학의 용어로 설명하기도 한다. '양지'는 도덕성의 근본 또는 본질을 의미하며, 유교에서는 인간의 본질 자체를 뜻하기도 한다. 이는 "인간의 실체는 가치의 세계와 동일하며, 현실의 세계는 아니다"라는 그의 주장과 연결된다. 머우쭝싼에게 이 실체는 사회적 배경과 무관한 것이다. 이러한 생각은 맹자가 우물에 빠지려는 아이를 보고 느끼는 즉각적이고 본능적인 반응, 즉 사단(四端)을 통해 설명한 인간 본성과 맞닿아 있다. 다만 머우쭝싼은 여기서 더 나아가 개인의 본질을 현대적 개인주의 관점에서 해석하여, 아이를 구하려는 마음은 아이와의 개인적 관계 때문이 아니라 아이의 생명 그 자체에 대한 내재적 자비심에서 비롯된다고 보았다. 그는 이러한 내재적 자비심이 도덕적 주체의 자율성과 일치한다고 주장했다.[7] 이 자율성은 도덕의 동기를 부여하는 힘이며, 개인의 초월적이고 철학적인 마음에 존재한다.[7]
지적 직관 개념을 바탕으로, 머우쭝싼은 모든 개인이 도덕적 변형을 통해 궁극적으로 자신을 초월하여 성인(聖人)이 될 수 있다고 믿었다.[5] 이러한 도덕적 변형과 더불어, 행복을 누릴 자격과 실제 행복 실현이 연결되는 최고선(最高善) 개념 역시 유교에서 가져온 것이다.[5]
4. 1. 철학사 관련 저서
머우쭝싼의 주요 철학사 관련 저서는 다음과 같다.- '''《물질적 본성과 사변적 이성》'''(, 1963): 이 책은 머우쭝싼의 '신도교' 또는 '현학'(玄學)에 관한 주요 저술이다. 위진 시대(서기 220-420년)의 지적 발전을 분석하며, 이 시기의 사상이 이후 중국 철학의 방향을 설정하고 불교 철학의 발전을 예비했다고 평가한다. 머우쭝싼은 이러한 흐름이 송-명 시대 신유학의 주된 경향으로 이어졌다고 보았다.
- '''《마음의 본질과 인간 본성의 본질》'''(, 1968–1969): 머우쭝싼의 저작 중 가장 널리 연구되고 서양에도 잘 알려진 책이다. 총 3권으로 구성되어 있으며, 송나라(960-1279)와 명나라(1368-1644) 시대의 유학, 즉 신유학의 역사를 다룬다. 이 책에서 머우쭝싼은 신유학을 단순히 '이학'(理學, 정주학)과 '심학(心學중국어)' 또는 '육왕학(心學중국어)'으로 나누는 기존의 이분법적 해석에 도전한다. 그는 정이, 정호, 주희가 대표하는 이학파와 육상산, 왕양명이 대표하는 심학파 외에, 호굉(胡宏, 호오봉)과 유종주(劉宗周, 유즙산)를 중심으로 하는 제3의 중요한 계보가 존재한다고 주장했다. 머우쭝싼은 이 세 번째 계보가 유학의 성인인 맹자의 핵심 사상을 가장 충실하게 계승했다고 보았다.
- '''《불성(佛性)과 반야(般若)》'''(, 1977): 2권으로 이루어진 이 책은 머우쭝싼의 불교 철학에 대한 주요 연구서이다. 그는 중국 불교에서 가장 발전된 형태로 여겨지던 화엄종 중심의 기존 이해를 비판하고, 천태종을 더 중요하게 평가했다. 머우쭝싼은 천태종의 사상이 유학 내에서 그가 중요하게 생각하는 홍-류(호굉-유종주) 계열의 사상을 이해하는 데 중요한 개념적 도구를 제공한다고 보았다.
- '''《육상산에서 유집산까지》'''(, 1979): 이 책은 《마음의 본질과 인간 본성의 본질》의 내용을 잇는 네 번째 권으로 간주된다.
4. 2. 철학 논문
머우쭝싼의 주요 철학 논문으로는 다음 세 권이 꼽힌다.- 《지적인 직관과 중국 철학》( 智的直覺與中國哲學zho, 1971년): 이 책에서 머우쭝싼은 칸트의 '지적인 직관' 개념을 중국 철학에 적용하여 인간이 그러한 인식을 가질 수 있다고 보았다. 그는 유교적 목적을 위해 불교 철학을 활용하는 것에 깊은 관심을 보였다. 이 책은 종종 아래의 《현상과 물자체》의 초기 형태로 평가받는다.
- 《현상과 물자체》( 現象與物自身zho, 1975년): 칸트 철학과 불교 형이상학의 영향을 받아 머우쭝싼 고유의 "이원적 존재론"을 체계화한 저작이다.
- 《원선론》( 圓善論zho, 1985년): 머우쭝싼의 마지막 주요 저작으로 평가받는다. 비록 저자 본인이 마지막 저술로 의도한 것은 아니지만, 학계에서는 그의 사상을 최종적으로 집약한 책으로 간주한다. 이 책은 천태(天台) 사상의 존재론적 개념을 빌려 칸트가 제시한 최고선(summum bonum) 문제에 대한 유교적 해법을 모색한다. 또한 맹자에 대한 주석과 함께, 현대 유교 안에서 도교 및 불교 철학이 차지하는 위치에 대한 심도 있는 평가를 담고 있다.
4. 3. 기타 저서
- 《주역의 자연 철학과 도덕 함의》
- 《인식 심의 비판》
- 《리철학(理則學)》
- 《도덕의 이상주의》
- 《역사 철학》
- 《명가와 순자》
- 《생명의 학문》
- 《50 자술》
- 《재성과 현리》 (1963년)
- 《심체와 성체》 (1968년)
- 《지의 직관과 중국 철학》 (1971년)
- 《현상과 물 자체》 (1975년)
- 《불성과 반야》 (1977년)
- 《시대와 감수》
- 《육상산에서 유즙산까지》
- 《원선론》
4. 4. 번역서
5. 한국에의 영향
(내용 없음)
6. 비판과 논쟁
머우쭝싼의 도덕 형이상학은 몇 가지 논쟁점을 낳았다. 일부 학자들은 머우쭝싼이 선불교를 다른 불교 사상보다 더 옹호한다고 보는데, 이는 그의 도덕 철학이 깨달음의 가능성 자체를 실제 깨달음보다 중요하게 여긴다는 점에서 선불교와 유사성을 보이기 때문이다.[21] 또한, 그가 인간에게 부여한 '지적 직관' 개념은 인간에게 궁극적인 도덕적 책임을 지우는 동시에, 칸트 철학의 물자체에 접근할 수 있는 능력을 부여하는 것으로 해석된다. 머우쭝싼 자신은 저서 《현상과 물자체》에서 "만약 인간이 지적 직관을 가질 수 없다면, 모든 중국 철학은 완전히 붕괴될 것"이라고 주장하며 이를 중국 사상의 근본으로 삼았다.[3] 그러나 많은 학자들은 이러한 주장의 타당성에 의문을 제기하며, 지적 직관 개념 없이도 중국 철학과 신유학의 정당성을 유지할 수 있다고 본다.
한편, 일부 전통적인 유학자들은 머우쭝싼이 서구의 자유와 민주주의 사상을 적극적으로 수용한 점을 비판적으로 본다.[22] 그의 유학적 근대화 시도에도 불구하고, 비평가들은 신유학이 근대 사회의 복잡한 상호 연결성과 필연적으로 발생하는 부정적인 문제들을 충분히 다루지 못한다고 지적한다.[22] 또한, 일부에서는 머우쭝싼이 정치적으로 소극적인 태도를 보였다는 점을 들어 그를 진정한 유학자로 보기 어렵다고 주장하기도 한다. 유교 교리가 사회 변화를 적극적으로 추구하는 측면을 강조하기 때문이다.[22] 하지만 이러한 비판에 대해서는 머우쭝싼이 활동하던 시기 중국에서의 언론 제한과 같은 정치적 상황이 그의 활동에 영향을 미쳤을 가능성을 고려해야 한다는 반론도 존재한다.
7. 제자
참조
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