역사적 성경해석
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1. 개요
역사적 성경해석은 성경 본문의 역사적 배경, 기록자의 의도, 본문 구성 등을 분석하는 해석 방법으로, 기독교 초기부터 사용되었다. 초대교회 시기부터 중요하게 여겨졌으며, 서방교회에서 재발견되어 현대 성경 해석학의 토대가 되었다. 종교개혁 시기에는 역사 문법적 방법론이 강조되었으며, 계몽주의 이후 다양한 성경 연구 방법론이 발전했다. 현대에는 성경의 역사성을 어느 정도 인정할 것인가에 대한 논쟁이 지속되고 있으며, 성서 최대주의와 최소주의 입장이 대립하고 있다.
'''역사적 성경해석'''은 기독교 초기부터 등장한 성경 해석 방법으로 성경 본문의 배경과 관련된 역사적 정보, 본문 자체의 구성 의도와 의미를 해석하는 성경해석 방법이다. 문학비평이론의 역사주의 해석이나 문학비평가인 상트 뢰브가 주장한 전기비평 즉 문학작품의 역사배경, 작가의 전기정보로써 문학작품을 읽어야 한다는 생각과 같다. 또 다른 방식인 알레고리 성경해석 방법은 은유적인 사항과 흔히 영적이라는 숨겨진 의도를 찾고자 하는 해석으로 특정 주제를 지지하는 방식으로 흔히 사용되어 성경 본문을 우화처럼 본문에서 숨겨진 윤리 또는 숨겨진 종말 등의 의미를 밝히는 성경해석 방법이다.[177] 역사적 성경해석은 본문의 의미와 기록자의 의도, 역사적인 정보, 본문의 구성에 관심을 기울이는 성경해석으로 초대교회와 보편교회 시기부터도 중시했던 성경해석의 주요한 연구, 주석 방식이다.
2. 역사적 성경해석의 기원과 발전
서방교회의 개신교회를 통한 역사적 성경해석의 재발견과 역사적 문법적 해석은 현대의 성경 해석학의 시초로 성경 저자의 의도를 바르게 전달하며, 독자들에게 학문적으로 성경을 이해하는데 도움을 주었다. 이후 역사적 성경 해석의 발전 형태인 성경신학과 근대적 성경 주석 방법론인 성경 비평 방법론의 토대가 되었다.
이 방법론들은 여전히 초대교회의 역사적 성경해석 방법과 종교개혁 시대의 역사문법적 방법을 수용한 역사적 성경해석을 전승한 것으로 역사적 비평학으로 불리며 근대적 성경신학의 기틀을 형성한다.
== 초대교회와 역사적 성경해석 ==
초대교회의 주요 문헌인 신약성경에는 사도 바울로가 알레고리 해석 방법에 대해 공격한 비평이 있다[178]. 기독교 공인 이전인 2세기부터 역사적 성경해석을 중요한 성경해석으로 활용하였고, 기독교 신학의 중심지였던 세 지역 카르타고와 안디옥, 알렉산드리아 중에서 카르타고 신학과 안디옥 신학은 역사적 성경 해석을 알렉산드리아 신학은 알레고리 성경해석을 강조하였다.[179]
각 지역 신학자들은 해석방법 강조의 차이가 있었고, 두 방식을 모두 활용하였다. 역사적 성경해석을 강조하는 지역인 안디옥의 신학자인 이레니우스도 세부 설명에는 알레고리 방식을 일부 활용하기도 했으며, 알레고리 방식을 강조하는 지역인 알렉산드리아의 신학자인 오리게네스도 역사적 방식을 일부 적용하기도 하였다.
기독교 신학은 점차 안디옥 신학이 중심적 신학 사상이 되었으며, 기독교 초기 문헌에서도 역사적 해석방법을 따르는 성경 이해가 주요 경향이었다. 초대교회 시기인 1세기 또는 2세기 문헌으로 알려진 《열두 사도들의 가르침》에서 신약성경 인용은 역사적 성경해석을 통해 특히 마태복음을 따라 기록했다고 본다.[180] 3세기 문헌인 히폴리투스의 《사도 전승》에서도 성경의 인용은 역사적 해석방법을 통해서 성경본문을 인용한다.[181] 기독교 초대교회에서는 대체로 성경을 역사적 해석방법을 근간으로 이해하였으며, 알레고리 해석방법은 보충적으로 사용하였다.
== 중세 시대의 성경해석 ==
11세기까지 콘스탄티노폴리스를 중심으로 5개 지역의 공교회(보편교회)로서 기독교는 존재했다. 4세기 기독교의 공인 이후에도 성경이해는 초대 교회의 방식에 크게 벗어나지 않은 역사적 성경해석을 기본으로 하는 알레고리 성경해석의 부분적 적용이었다.[182] 하지만 11세기 이후 공교회가 대분열로 동방교회에서 서방교회가 분열한 이후에 동방교회는 기존의 성경해석 방법인 역사적 성경해석을 중심으로 하는 해석방식을 유지하였다.[182] 분리된 서방교회는 공교회와 다른 교종의 강조와 새로운 교리 형성 등 이를 위한 성경해석이 새롭게 필요했다.[182]
서방교회는 독자적인 정체성을 갖추기 위해서 우선적으로 교종, 즉 교황을 중심으로 하는 왕권구조 조직과 국가로서 교황령을 다스리는 교회로 그 형태를 강화하였고, 교황의 해석을 중시하는 알레고리 성경해석 방법을 강화하였다.[182] 알렉산드리아 신학의 성경 이해를 강조하여 오리게네스의 성경 이해 방식을 기준으로 삼았으며, 역사적 성경해석을 바탕으로 알레고리 성경해석을 적용한 히포의 아우구스티누스의 해석 방식에서 알레고리 성경해석 방식만을 추출하여 교리 형성에 활용하였다.[182] 서방교회는 점차 역사적 성경해석 방법의 성경 이해가 점차 옅어지고, 교황과 교회학자들이 기준이 되어 형성한 알레고리 성경 해석과 교리를 수용하는 형태로 변화하였다.[182]
== 종교개혁과 역사 문법적 방법 ==
16세기 서방교회에서는 종교개혁, 즉 서방교회 개혁 운동이 일어났다. 종교개혁 찬성파는 개혁 반대파가 지지하는 알레고리 성경해석에 맞서 역사적 성경해석을 지지했으며, 특히 에라스뮈스가 강화한 역사 문법적 방법을 활용하여 종교개혁 사상을 형성하고, 교황주의 교리와 주장을 논박하였다.[183][184]
'''역사 문법적 방법'''은 성경 본문에서 성경 저자의 원래 의도된 의미를 발견하기 위한 기독교 해석학 방법이다. 르네상스 시기 헬라와 로마 고전에 대한 관심은 고전 해석에 새로운 관점을 열어주었고, 인문주의자들은 원전을 해석하는 학문적 방법을 발전시켰다. 특히 헬라어 신약 성경 해석에 사용되었다. 에라스뮈스는 헬라어 신약 성경의 첫 판을 출판함으로써 서방교회에서 잊혀졌던 역사적 성경해석 방법인 역사적이며 문법적 해석 방법을 도입하였다. 그는 해석자가 원어와 그 시대의 역사적, 지리적, 사회적 상황과 함께 문법적인 사용에 의해서 본문의 참된 의미를 이해해야 한다고 주장했다.[185]
루터와 칼뱅 같은 개신교 종교개혁가들은 성경을 정확하게 해석하기 위하여 인문주의자들의 언어적-역사적 방법을 수용하였다. 그들은 이 방법을 통하여 오리게네스에서 유래한 서방교회 중세 해석가들의 4중적 의미의 해석을 반대하고 역사적이며 문법 즉 문장 구조의 의미를 강조했다. 개혁 반대파가 알렉산드리아 신학의 주요 교부들만의 전통과 교황의 권위에 의하여 성경을 해석하는 것을 반대하고, 성경이 성경을 통해 해석되는 원리인 역사적 성경해석을 주장했다.
== 계몽주의 시대 이후의 발전 ==
16세기 종교개혁은 인문주의자들의 역사 문법적 방법을 수용하여 성경을 역사적 시각으로 바라보게 했다. 17세기 계몽주의의 영향으로 18세기에 성경 본문의 구조와 배경을 다루던 역사적 성경해석은 더욱 심화되었다.[186] 성경 기록 당시의 역사적 정황과 시대적 배경이 미친 영향을 연구하는 다양한 방법론이 등장했는데, 이는 성경을 단순히 복음의 담보나 교리적 측면뿐 아니라 역사 시대적 배경과 목적을 가지고 해석하고 주석할 수 있게 했다.
근대 성경 연구 방법론은 초기 기독교 신학의 역사적 성경해석과 종교개혁 시대의 역사 문법적 방법을 수용한 결과였다. 18세기 계몽주의 이후, 성경신학은 역사적 성경해석 방법을 따른 성경 분석 방법론을 토대로 형성되었다. 이러한 방법론은 종교개혁 시대에 발전한 역사문법적 방법에서 더욱 발전한 형태였다.[187][188][189]
성경 연구 방법론은 다음과 같이 발전하였다:
이러한 방법론은 근대 성경신학을 형성하고, 종교개혁 사상의 성경 이해를 따르면서도 현대 교회에 올바른 성경 주석을 제공하는 지침을 제시했다.[190]
이오니아 시대의 계몽주의는 유스티노 순교자와 테르툴리아누스 같은 초기 기독교 변증가들에게 영향을 주어, 성경 텍스트가 다른 종교의 신화와 구별되며 역사성을 가진다고 보았다. 아우구스티누스는 과학과 성경의 차이를 인지하고 성경 텍스트의 역사성을 옹호했다.[11]
역사학자들은 성경을 고대 세계의 다른 역사적 자료와 동일하게 취급해야 한다고 주장한다. 헤로도토스의 역사성에 대한 의구심을 예로 들며, 고대 자료 사용 시 문제점을 인식해야 한다고 강조한다.[12]
고대 시대의 텍스트는 대부분 여러 번 복사되어 전달되었기 때문에, 본문 비평가들은 사본의 역사적 전달 과정을 조사하여 정확성을 판단한다. 초기 텍스트의 일관성이 높을수록 신뢰도가 높아지고, 내용 변경 가능성은 낮아진다. 여러 사본은 텍스트 유형으로 분류되며, 일부 유형은 원본에 더 가깝다고 여겨진다.
"역사"라는 용어의 의미는 사회적, 역사적 맥락에 따라 달라진다.[13] 폴라 맥너트는 구약 성서의 이야기가 20세기에 이해되는 의미의 "역사"를 기록하지 않으며, 과거는 현재와 이상화된 미래의 관점에서 고려될 때만 의미를 갖는다고 주장했다.[14]
탈무드는 3세기 랍비 아바 아리카가 말한 "토라에는 연대기적 순서가 없다"는 격언을 인용한다.[15] 아브라함 요슈아 헤셸(1907–1972)에 따르면, 후기 유대교 주석에서는 "토라는 인간의 언어로 말한다"는 랍비 이스마엘(서기 90년 출생)의 견해와 이러한 편차는 더 깊은 질서나 목적을 나타낸다는 랍비 아키바( 50–135)의 신비주의적 접근 방식 사이의 담론이 있었다.[16]
현대 시대에 성서 역사의 초점은 다양해졌다. W.F. 올브라이트(1891–1971)와 관련된 성서 고고학 프로젝트는 근동의 고대 텍스트와 물질적 유물을 통해 성서 기록 사건의 역사성을 입증하려 했다.[17] 윌리엄 G. 데버(1933년 출생)는 성서 기록을 해석하는 자신의 분야의 역할을 논하면서, 성서 내에 신학의 역사, 정치사, 이야기 역사, 지성사, 사회사, 문화사, 기술사, 자연사, 물질적 역사 등 여러 역사가 있다고 지적했다.[18][19]
이야기 역사와 신학적 의미 사이의 관계에 대한 다른 관점은 성서의 역사성을 평가하는 데 어려움을 준다. 성서 문자주의 지지자들은 "성서의 무오성과 무류성이 역사와 과학 분야의 주장을 배제하고 영적, 종교적 또는 구원적 주제에 국한된다는 것을 부정한다."[20] 그러나 저명한 학자들은 정반대의 견해를 표명했다.[23]
역사적 수정주의에 익숙한 현대 전문 역사가들은 "무슨 일이 일어났는지"에 대한 해석에 새로운 발견과 아이디어를 허용하며, 텍스트 연구에 정통한 학자들은 모든 이야기(narrator)를 잠재적으로 신뢰할 수 없다고 본다.[24]
성경의 저작자와 관련하여, 성경의 역사적 권위의 핵심은 성경이 묘사된 사건의 주요 행위자 또는 목격자에 의해 구성되었다는 전통이었다. 즉, 모세 오경은 모세의 작품이고, 여호수아기는 여호수아의 작품이라는 것이다. 중세 시대 초기에 아브라함 이븐 에즈라와 같은 학자들은 모세 오경이 모세에 의해 저술되지 않았음을 시사하는 내부 모순을 언급했다.
이러한 생각은 종교 개혁 시대에 더욱 흔해졌다. 영국의 철학자 토마스 홉스는 ''리바이어던''(1651)에서 성경 본문 자체가 쓰여진 시기에 대한 중요한 증거를 제공한다고 주장했다.[25] 홉스는 모세가 모세 오경을 저술하는 것은 불가능하며, 여호수아, 사사기, 사무엘기, 열왕기, 역대기가 사건 발생 후 쓰여졌다고 믿었다.
유대 철학자 바루흐 스피노자는 ''신학-정치 논고''(1670년 출판)에서 역사서 출처에 대한 홉스의 의구심을 되풀이했다.[26] 프랑스 사제 리처드 시몬은 1678년에 이러한 비판적 관점을 가톨릭 전통에 가져왔다.[27]
장 아스트뤼크는 자료 비평 방식을 모세 오경에 적용하여, 모세 자신이 편집했다고 주장한 네 가지 다른 필사본 전통을 감지할 수 있다고 믿었다(p. 62–64).[35] 그의 1753년 저서는 1870년대에 율리우스 벨하우젠이 문서 가설을 공식화한 고등 비평 학파를 시작했다.[28] 이 가설은 야웨이 문서, 엘로히스트 문서, 신명기 문서, 제사장 문서를 식별한다. 문서 가설의 여러 버전은 구성 순서, 상황, 편집 시기에 따라 다르지만, 공유된 용어는 토라의 복합적 특성과 기원에 대한 현대 이론의 틀을 제공한다.[29]
19세기 말까지 학자들은 모세 오경이 다윗 시대인 기원전 1000년부터 에스라 시대인 기원전 500년까지 많은 저자들의 작품이고, 450년경에 편집되었으며, 그 결과 담고 있는 역사는 논쟁적인 경우가 많다는 합의에 도달했다.
2. 1. 초대교회와 역사적 성경해석
초대교회의 주요 문헌인 신약성경에는 사도 바울로가 알레고리 해석 방법에 대해 공격한 비평이 있다[178]. 기독교 공인 이전인 2세기부터 역사적 성경해석을 중요한 성경해석으로 활용하였고, 기독교 신학의 중심지였던 세 지역 카르타고와 안디옥, 알렉산드리아 중에서 카르타고 신학과 안디옥 신학은 역사적 성경 해석을 알렉산드리아 신학은 알레고리 성경해석을 강조하였다.[179]
각 지역 신학자들은 해석방법 강조의 차이가 있었고, 두 방식을 모두 활용하였다. 역사적 성경해석을 강조하는 지역인 안디옥의 신학자인 이레니우스도 세부 설명에는 알레고리 방식을 일부 활용하기도 했으며, 알레고리 방식을 강조하는 지역인 알렉산드리아의 신학자인 오리게네스도 역사적 방식을 일부 적용하기도 하였다.
기독교 신학은 점차 안디옥 신학이 중심적 신학 사상이 되었으며, 기독교 초기 문헌에서도 역사적 해석방법을 따르는 성경 이해가 주요 경향이었다. 초대교회 시기인 1세기 또는 2세기 문헌으로 알려진 《열두 사도들의 가르침》에서 신약성경 인용은 역사적 성경해석을 통해 특히 마태복음을 따라 기록했다고 본다.[180] 3세기 문헌인 히폴리투스의 《사도 전승》에서도 성경의 인용은 역사적 해석방법을 통해서 성경본문을 인용한다.[181] 기독교 초대교회에서는 대체로 성경을 역사적 해석방법을 근간으로 이해하였으며, 알레고리 해석방법은 보충적으로 사용하였다.
2. 2. 중세 시대의 성경해석
11세기까지 콘스탄티노폴리스를 중심으로 5개 지역의 공교회(보편교회)로서 기독교는 존재했다. 4세기 기독교의 공인 이후에도 성경이해는 초대 교회의 방식에 크게 벗어나지 않은 역사적 성경해석을 기본으로 하는 알레고리 성경해석의 부분적 적용이었다.[182] 하지만 11세기 이후 공교회가 대분열로 동방교회에서 서방교회가 분열한 이후에 동방교회는 기존의 성경해석 방법인 역사적 성경해석을 중심으로 하는 해석방식을 유지하였다.[182] 분리된 서방교회는 공교회와 다른 교종의 강조와 새로운 교리 형성 등 이를 위한 성경해석이 새롭게 필요했다.[182]
서방교회는 독자적인 정체성을 갖추기 위해서 우선적으로 교종, 즉 교황을 중심으로 하는 왕권구조 조직과 국가로서 교황령을 다스리는 교회로 그 형태를 강화하였고, 교황의 해석을 중시하는 알레고리 성경해석 방법을 강화하였다.[182] 알렉산드리아 신학의 성경 이해를 강조하여 오리게네스의 성경 이해 방식을 기준으로 삼았으며, 역사적 성경해석을 바탕으로 알레고리 성경해석을 적용한 히포의 아우구스티누스의 해석 방식에서 알레고리 성경해석 방식만을 추출하여 교리 형성에 활용하였다.[182] 서방교회는 점차 역사적 성경해석 방법의 성경 이해가 점차 옅어지고, 교황과 교회학자들이 기준이 되어 형성한 알레고리 성경 해석과 교리를 수용하는 형태로 변화하였다.[182]
2. 3. 종교개혁과 역사 문법적 방법
16세기 서방교회에서는 종교개혁, 즉 서방교회 개혁 운동이 일어났다. 종교개혁 찬성파는 개혁 반대파가 지지하는 알레고리 성경해석에 맞서 역사적 성경해석을 지지했으며, 특히 에라스뮈스가 강화한 역사 문법적 방법을 활용하여 종교개혁 사상을 형성하고, 교황주의 교리와 주장을 논박하였다.[183][184]
'''역사 문법적 방법'''은 성경 본문에서 성경 저자의 원래 의도된 의미를 발견하기 위한 기독교 해석학 방법이다. 르네상스 시기 헬라와 로마 고전에 대한 관심은 고전 해석에 새로운 관점을 열어주었고, 인문주의자들은 원전을 해석하는 학문적 방법을 발전시켰다. 특히 헬라어 신약 성경 해석에 사용되었다. 에라스뮈스는 헬라어 신약 성경의 첫 판을 출판함으로써 서방교회에서 잊혀졌던 역사적 성경해석 방법인 역사적이며 문법적 해석 방법을 도입하였다. 그는 해석자가 원어와 그 시대의 역사적, 지리적, 사회적 상황과 함께 문법적인 사용에 의해서 본문의 참된 의미를 이해해야 한다고 주장했다.[185]
루터와 칼뱅 같은 개신교 종교개혁가들은 성경을 정확하게 해석하기 위하여 인문주의자들의 언어적-역사적 방법을 수용하였다. 그들은 이 방법을 통하여 오리게네스에서 유래한 서방교회 중세 해석가들의 4중적 의미의 해석을 반대하고 역사적이며 문법 즉 문장 구조의 의미를 강조했다. 개혁 반대파가 알렉산드리아 신학의 주요 교부들만의 전통과 교황의 권위에 의하여 성경을 해석하는 것을 반대하고, 성경이 성경을 통해 해석되는 원리인 역사적 성경해석을 주장했다.
2. 4. 계몽주의 시대 이후의 발전
16세기 종교개혁은 인문주의자들의 역사 문법적 방법을 수용하여 성경을 역사적 시각으로 바라보게 했다. 17세기 계몽주의의 영향으로 18세기에 성경 본문의 구조와 배경을 다루던 역사적 성경해석은 더욱 심화되었다.[186] 성경 기록 당시의 역사적 정황과 시대적 배경이 미친 영향을 연구하는 다양한 방법론이 등장했는데, 이는 성경을 단순히 복음의 담보나 교리적 측면뿐 아니라 역사 시대적 배경과 목적을 가지고 해석하고 주석할 수 있게 했다.
근대 성경 연구 방법론은 초기 기독교 신학의 역사적 성경해석과 종교개혁 시대의 역사 문법적 방법을 수용한 결과였다. 18세기 계몽주의 이후, 성경신학은 역사적 성경해석 방법을 따른 성경 분석 방법론을 토대로 형성되었다. 이러한 방법론은 종교개혁 시대에 발전한 역사문법적 방법에서 더욱 발전한 형태였다.[187][188][189]
성경 연구 방법론은 다음과 같이 발전하였다:
이러한 방법론은 근대 성경신학을 형성하고, 종교개혁 사상의 성경 이해를 따르면서도 현대 교회에 올바른 성경 주석을 제공하는 지침을 제시했다.[190]
이오니아 시대의 계몽주의는 유스티노 순교자와 테르툴리아누스 같은 초기 기독교 변증가들에게 영향을 주어, 성경 텍스트가 다른 종교의 신화와 구별되며 역사성을 가진다고 보았다. 아우구스티누스는 과학과 성경의 차이를 인지하고 성경 텍스트의 역사성을 옹호했다.[11]
역사학자들은 성경을 고대 세계의 다른 역사적 자료와 동일하게 취급해야 한다고 주장한다. 헤로도토스의 역사성에 대한 의구심을 예로 들며, 고대 자료 사용 시 문제점을 인식해야 한다고 강조한다.[12]
고대 시대의 텍스트는 대부분 여러 번 복사되어 전달되었기 때문에, 본문 비평가들은 사본의 역사적 전달 과정을 조사하여 정확성을 판단한다. 초기 텍스트의 일관성이 높을수록 신뢰도가 높아지고, 내용 변경 가능성은 낮아진다. 여러 사본은 텍스트 유형으로 분류되며, 일부 유형은 원본에 더 가깝다고 여겨진다.
"역사"라는 용어의 의미는 사회적, 역사적 맥락에 따라 달라진다.[13] 폴라 맥너트는 구약 성서의 이야기가 20세기에 이해되는 의미의 "역사"를 기록하지 않으며, 과거는 현재와 이상화된 미래의 관점에서 고려될 때만 의미를 갖는다고 주장했다.[14]
탈무드는 3세기 랍비 아바 아리카가 말한 "토라에는 연대기적 순서가 없다"는 격언을 인용한다.[15] 아브라함 요슈아 헤셸(1907–1972)에 따르면, 후기 유대교 주석에서는 "토라는 인간의 언어로 말한다"는 랍비 이스마엘(서기 90년 출생)의 견해와 이러한 편차는 더 깊은 질서나 목적을 나타낸다는 랍비 아키바( 50–135)의 신비주의적 접근 방식 사이의 담론이 있었다.[16]
현대 시대에 성서 역사의 초점은 다양해졌다. W.F. 올브라이트(1891–1971)와 관련된 성서 고고학 프로젝트는 근동의 고대 텍스트와 물질적 유물을 통해 성서 기록 사건의 역사성을 입증하려 했다.[17] 윌리엄 G. 데버(1933년 출생)는 성서 기록을 해석하는 자신의 분야의 역할을 논하면서, 성서 내에 신학의 역사, 정치사, 이야기 역사, 지성사, 사회사, 문화사, 기술사, 자연사, 물질적 역사 등 여러 역사가 있다고 지적했다.[18][19]
이야기 역사와 신학적 의미 사이의 관계에 대한 다른 관점은 성서의 역사성을 평가하는 데 어려움을 준다. 성서 문자주의 지지자들은 "성서의 무오성과 무류성이 역사와 과학 분야의 주장을 배제하고 영적, 종교적 또는 구원적 주제에 국한된다는 것을 부정한다."[20] 그러나 저명한 학자들은 정반대의 견해를 표명했다.[23]
역사적 수정주의에 익숙한 현대 전문 역사가들은 "무슨 일이 일어났는지"에 대한 해석에 새로운 발견과 아이디어를 허용하며, 텍스트 연구에 정통한 학자들은 모든 이야기(narrator)를 잠재적으로 신뢰할 수 없다고 본다.[24]
성경의 저작자와 관련하여, 성경의 역사적 권위의 핵심은 성경이 묘사된 사건의 주요 행위자 또는 목격자에 의해 구성되었다는 전통이었다. 즉, 모세 오경은 모세의 작품이고, 여호수아기는 여호수아의 작품이라는 것이다. 중세 시대 초기에 아브라함 이븐 에즈라와 같은 학자들은 모세 오경이 모세에 의해 저술되지 않았음을 시사하는 내부 모순을 언급했다.
이러한 생각은 종교 개혁 시대에 더욱 흔해졌다. 영국의 철학자 토마스 홉스는 ''리바이어던''(1651)에서 성경 본문 자체가 쓰여진 시기에 대한 중요한 증거를 제공한다고 주장했다.[25] 홉스는 모세가 모세 오경을 저술하는 것은 불가능하며, 여호수아, 사사기, 사무엘기, 열왕기, 역대기가 사건 발생 후 쓰여졌다고 믿었다.
유대 철학자 바루흐 스피노자는 ''신학-정치 논고''(1670년 출판)에서 역사서 출처에 대한 홉스의 의구심을 되풀이했다.[26] 프랑스 사제 리처드 시몬은 1678년에 이러한 비판적 관점을 가톨릭 전통에 가져왔다.[27]
장 아스트뤼크는 자료 비평 방식을 모세 오경에 적용하여, 모세 자신이 편집했다고 주장한 네 가지 다른 필사본 전통을 감지할 수 있다고 믿었다(p. 62–64).[35] 그의 1753년 저서는 1870년대에 율리우스 벨하우젠이 문서 가설을 공식화한 고등 비평 학파를 시작했다.[28] 이 가설은 야웨이 문서, 엘로히스트 문서, 신명기 문서, 제사장 문서를 식별한다. 문서 가설의 여러 버전은 구성 순서, 상황, 편집 시기에 따라 다르지만, 공유된 용어는 토라의 복합적 특성과 기원에 대한 현대 이론의 틀을 제공한다.[29]
19세기 말까지 학자들은 모세 오경이 다윗 시대인 기원전 1000년부터 에스라 시대인 기원전 500년까지 많은 저자들의 작품이고, 년에 편집되었으며, 그 결과 담고 있는 역사는 논쟁적인 경우가 많다는 합의에 도달했다.
3. 성경의 역사성과 관련된 논쟁
3. 1. 구약성경의 역사성 논쟁
헤르만 쿵켈은 오경의 신화적 측면에 주목했고, 알브레히트 알트, 마르틴 노트, 전승사 학파는 그 핵심적인 전통이 진정으로 고대적인 뿌리를 가지고 있지만, 그 이야기는 허구적인 구성 장치이며 현대적 의미의 역사로 의도된 것이 아니라고 주장했다. 쿵켈은 아브라함, 이삭, 야곱과 같은 인물들을 원래 신화적 기반이 없는 실제 인물로 본다 하더라도, 그들이 역사적 인물이라는 의미는 전혀 아니라고 하였다. 왜냐하면, "아브라함"이라고 불린 사람이 있었다 하더라도, 전설의 역사를 아는 모든 사람은 그 전설이 수 세기가 지난 후 아브라함의 개인적인 경건에 대한 모습을 보존할 수 없다는 것을 확신하기 때문이라고 하였다. "아브라함의 종교"는, 사실, 아브라함에게 귀속시키는 전설 이야기꾼의 종교라고 하였다.[36]
미국에서는 성서 고고학 운동이 올브라이트의 영향 아래 반격을 가하여, 구성 이야기의 광범위한 개요도 사실이라고 주장했다. 그러나 더 많은 발견이 이루어지고 예상했던 발견이 실현되지 않으면서, 고고학이 실제로 올브라이트와 그의 추종자들이 제기한 주장을 뒷받침하지 않는다는 것이 분명해졌다.
성경 학자들은 족장들의 이름이 청동기 시대 중기(기원전 2000년 – 기원전 1550년)에 발견될 수 있다고 주장하는데, 이는 대부분의 성경 학자들이 성경의 족장들이 살았던 시기로 믿고 있지만, 아브람과 아브라함을 언급하는 바빌론 점토판[37]과 이집트 제13왕조의 브루클린 파피루스 35.1446에 야곱, 잇사갈, 아셀을 언급하는 기록[38]이 있지만, 이러한 이름들은 후기에도 사용된 일반적인 셈족 이름이며, 그 이야기는 고고학적 발견으로 강조된 후기 유다 왕국의 역사적 현실에 더 잘 부합한다. 이 이야기는 '고무, 발삼, 몰약'을 운반하는 낙타를 기반으로 한 상인들을 언급하는데, 이는 1천 년 이전에는 있을 수 없는 일이며, 이러한 활동은 앗시리아의 패권이 이 아라비아 무역을 주요 산업으로 번성하게 한 기원전 8~7세기에야 비로소 흔해졌다.[39] 팀나 계곡에서 최근 발굴된 유물은 이스라엘이나 아라비아 반도 밖에서 발견된 가장 오래된 가축 낙타의 뼈일 수 있으며, 기원전 930년경으로 거슬러 올라간다. 이는 아브라함, 요셉, 야곱, 에서의 이야기가 이 시기 이후에 기록되었음을 보여주는 증거로 여겨진다.[40][41]
올브라이트의 사후, 그의 족장 시대 해석은 점점 더 비판을 받게 되었다. 토마스 L. 톰슨의 ''족장 이야기의 역사성''[42]과 존 반 세터스의 ''역사와 전통 속의 아브라함''[43]의 출판으로 절정에 달했다. 톰슨은 족장들이 기원전 2천 년에 살았다는 설득력 있는 증거가 부족하다고 주장했으며, 일부 성경 텍스트가 1천 년의 상황과 관심을 반영한다는 점을 지적했다. 반 세터스는 족장들의 이야기를 검토하고 그들의 이름, 사회적 환경, 메시지가 철기 시대의 창작물임을 강하게 시사한다고 주장했다.[44] 일부 보수적인 학자들이 족장 이야기를 옹호하려 했지만,[45] 이러한 입장은 학자들 사이에서 받아들여지지 않았다.[44]
오늘날, 이야기의 역사적 배경에 대한 논쟁이 계속되고 있지만, 많은 학자들은 족장 시대의 존재를 거부한다.[44] 윌리엄 데버는 올브라이트의 핵심 논제가 모두 뒤집혔다고 말했다.[46]
대부분의 주류 학자들은 성경의 탈출기 이야기를 여러 가지 이유로 역사로 받아들이지 않는다. 일반적으로 탈출기 이야기가 일어난 것으로 보이는 시대에서 수세기 후에 현재의 형태로 정립되었다는 데 동의한다.[47] 탈출기는 사건을 역사에 굳건히 뿌리내리려고 시도하며, 탈출의 시기를 창조 후 2666년(탈출기 12:40–41), 성막 건설을 2667년(탈출기 40:1–2, 17)으로 기록하고, 이스라엘 백성이 이집트에서 430년 동안 거주했으며(탈출기 12:40–41), 고센, 비돔과 라암세스(탈출기 1:11)와 같은 지명을 포함하며, 이스라엘 남자 60만 명이 참여했다고 언급한다(탈출기 12:37).[47] 민수기는 광야에서 방황하는 동안 이스라엘 백성의 수가 603,550명이었고, 그중 22,273명이 장자였다고 언급하며, 현대 추산에 따르면 총 이스라엘 백성의 수는 250만에서 300만 명으로, 이는 분명히 시나이 사막이 감당할 수 없는 허황된 숫자이다.[47] 지형은 고센과 같은 지역이 식별되지 않아 모호하며, 오경의 연대기에 내부적인 문제점이 있다.[47] 모세를 역사적인 이집트의 원형으로 식별하려는 현대의 시도는 널리 받아들여지지 않았으며, 이집트 역사에서 탈출기의 성경적 기록과 일치하는 시대는 없다.[47] 기적과 같은 이야기의 일부 요소는 합리적인 설명이 불가능하며, 이집트 재앙과 홍해 횡단이 그 예이다.[47] 또한 성경은 탈출 이야기에 관련된 파라오의 이름을 언급하지 않는다.[47]
고대 이집트 신왕국의 텍스트는 이집트에 노예와 노동자로 살았던 "아시아인"을 언급하지만, 이 사람들은 이스라엘 백성과 확실하게 연결될 수 없으며, 동시대 이집트 텍스트는 성경에 묘사된 것과 같은 대규모 노예 탈출을 언급하지 않는다.[47] 이스라엘 백성에 대한 가장 초기의 생존하는 역사적 언급인 이집트의 메르넵타 석비(1207년경)는 이스라엘 백을 가나안 안 또는 그 주변에 위치시키는 것으로 보이며, 탈출에 대한 어떠한 암시도 하지 않는다.[47]
어떠한 고고학적 증거도 없지만, 대다수의 학자들은 탈출기에 어느 정도 역사적 근거가 있다고 동의한다.[48] Kenton Sparks는 이를 "신화화된 역사"라고 언급했다.[48] 학자들은 이집트 출신의 소규모 집단이 초기 이스라엘 백에 합류하여 이스라엘 전체에 그들만의 이집트 탈출 이야기를 기여했을 수 있다고 추정한다.[49] 윌리엄 G. 데버는 이 집단을 조심스럽게 요셉 지파와 동일시하는 반면, 리처드 엘리엇 프리드먼은 레위 지파와 동일시한다.[50] 탈출의 역사적 핵심을 받아들이는 대부분의 학자들은 이 가능한 탈출 집단을 람세스 2세 시대인 기원전 13세기로 추정하며, 일부는 대신 람세스 3세 시대인 기원전 12세기로 추정한다.[47] 탈출기 서술의 배경을 형성하는 역사적 전통을 뒷받침하는 증거로는 고대 셈족 언어를 사용하는 소규모 집단이 이집트 제18왕조와 이집트 제19왕조 동안 이집트로 들어오고 나가는 기록된 움직임, 탈출기 서술에 나타나는 이집트 민속 및 문화의 일부 요소,[51], 모세, 아론, 비느하스의 이름이 이집트 기원을 가지고 있는 것으로 보인다는 점 등이 있다.[47]
도널드 레드퍼드는 탈출기 이야기가 힉소스의 이집트 침략과 점령에 대한 가나안의 기억이라고 말했다.[52]
그러한 탈출에 연루될 수 있었던 사람의 수는 학자들의 추산에 따르면 수백 명에서 수천 명에 이른다.[47]
여호수아기와 사사기에 묘사된 이스라엘의 가나안 정복 이야기는 역사적 성경 해석 논쟁의 주요 쟁점이었다. 미국의 올브라이트 학파는 고고학적 기록이 성경의 정복 이야기를 확증할 것이라고 주장했고, 실제로 20세기 대부분 동안 고고학은 베이틴(벳엘로 확인), 텔 에드-두웨이르(라기스로 확인), 하솔, 예리코 발굴을 포함하여 성경 이야기를 뒷받침하는 것처럼 보였다.[56][53]
그러나 정복 이야기의 결함이 나타났다. 가장 주목할 만한 예는 1930년대에 존 가스탕이 발굴한 "예리코의 함락"이었다.[56] 가스탕은 원래 성경의 예리코 전투 시대에 해당하는 무너진 성벽을 발견했다고 발표했지만, 나중에 파괴 시기를 훨씬 이전 시기로 수정했다.[53] 캐슬린 케년은 1950년대 초에 발굴한 내용을 바탕으로, 성벽 도시의 파괴 시기를 16세기 중반 (기원전 1550년경)으로 추정했는데, 이것은 파라오 람세스 시대의 출애굽 연대와 일치하기에는 너무 이른 시기였다.[54] 피오트르 비엔코프스키는 모든 발굴 결과를 분석하여 동일한 결론에 도달했다.[55] 1960년대에 이르러 고고학적 기록이 실제로 여호수아서에 제시된 정복 이야기를 뒷받침하지 않는다는 것이 명백해졌다. 즉, 성경이 이스라엘인에 의해 파괴되었다고 기록된 도시들은 당시에는 사람이 살지 않았거나, 파괴되었더라도 짧은 기간이 아닌 매우 다른 시기에 파괴되었다.[56]
정복 이야기에 대한 합의는 결국 20세기 후반에 포기되었다.[56]
''피크 성경 주석''(Peake's Commentary on the Bible)은 여호수아서가 여러 세기에 걸쳐 여러 그룹 간의 독립적인 전투를 융합하여 인위적으로 단일 지도자 여호수아에게 귀속시킨다고 주장한다.[57] 그러나 성경 기록이 고고학적 기록과 모순되지 않는 몇 가지 사례가 있다. 예를 들어, 기원전 1200년경의 파괴층에서 발견된 텔 하소르의 지층은 대규모 화재의 흔적을 보여주며, 이 유적지에서 발견된 설형 문자 점토판은 "입니 아디"라는 군주들을 언급하는데, 여기서 "입니"는 히브리 성경에 언급된 가나안 지도자 "야빈"의 어원일 수 있다.[58][59] 이 도시는 또한 파괴되기 전에 웅장한 가나안 도시였음을 보여주는 증거가 있는데, 거대한 신전과 호화로운 궁전이 있었고,[59] 상부 아크로폴리스와 하부 도시로 나뉘어 있었으며, 분명히 주요 가나안 도시였다. 이스라엘 핀켈스타인은 하솔의 파괴가 이스라엘인에 의해 발생한 것이 아니라 내전, 해양 민족의 공격 또는 청동기 시대 말기 붕괴의 결과로 추정했다. 그는 동지중해 전역의 문명이 붕괴되었다고 보았다.[59]
예루살렘 히브리 대학교의 아므논 벤-토르는 최근 불에 의한 격렬한 파괴의 증거가 성경 이야기를 입증한다고 믿는다.[60] 2012년, 벤-토르와 샤론 주커먼이 이끄는 팀은 기원전 13세기의 불에 탄 궁전을 발견했는데, 그 궁전의 창고에서 3,400년 된 항아리에 불에 탄 곡물이 담겨 있었다. 그러나 샤론 주커먼은 벤-토르의 이론에 동의하지 않았고, 화재는 도시의 수많은 파벌들이 과도한 무력으로 서로 대립한 결과라고 주장했다.[61] 성경학자 리처드 엘리엇 프리드먼(조지아 대학교)은 이스라엘인들이 하솔을 파괴했지만, 그러한 파괴는 예언자 드보라가 하솔 왕을 물리치는 사사기의 설명과 더 잘 일치한다고 주장한다.[62]
현대 비평에서는 기원전 10세기경 유다와 사마리아를 모두 통치했다고 히브리 성경에 기록된 이스라엘의 통일 왕국의 역사성에 주목한다.[66]
최소주의 학파인 토마스 L. 톰슨은 통일 왕국, 예루살렘 수도, 서부 팔레스타인을 지배했던 통일된 정치 세력, 성경에 묘사된 규모의 제국에 대한 증거가 없다고 주장했다. 그는 사울, 다윗, 솔로몬 왕의 존재 증거와 이 시기 예루살렘 성전의 존재 증거도 없다고 덧붙였다. 10세기의 팔레스타인에는 그러한 역사적 실체를 가리키는 공간, 맥락, 유물, 기록 보관소가 없다고 강조했다.[66]
철기 시대 IIa기(군주 시대)에 유다는 유대 산악 지대에 있는 작고, 대부분 농촌이며 요새화되지 않은 정착지로 제한되었던 것으로 보인다.[68] 이는 도시화가 진행되고 있던 상부 사마리아와 대조적이다. 많은 현대 역사가들은 이러한 고고학적 증거와 문헌 비평을 통해 이스라엘과 유다를 세겜과 예루살렘을 중심으로 하는 별개의 존재로 취급하며, 예루살렘에 수도를 둔 통일 왕국으로 보지 않는다.
유다에 위치한 철기 시대 유적인 키르벳 카이아파 발굴은 통일 왕국에 대한 성경적 기록을 뒷받침한다. 이스라엘 고대 유물 관리국은 키르벳 카이아파 발굴을 통해 기원전 11세기 말 유다에 이미 도시 사회가 존재했음을 명확히 보여준다고 밝혔다. 유다 왕국이 기원전 8세기 말이나 그 이후에 발달했다는 주장은 더 이상 할 수 없다고 덧붙였다.[67]
기원전 10세기 예루살렘의 지위는 주요 논쟁 대상이다.[68] 예루살렘의 가장 오래된 부분
3. 1. 1. 족장 시대
헤르만 쿵켈은 오경의 신화적 측면에 주목했고, 알브레히트 알트, 마르틴 노트, 전승사 학파는 그 핵심적인 전통이 진정으로 고대적인 뿌리를 가지고 있지만, 그 이야기는 허구적인 구성 장치이며 현대적 의미의 역사로 의도된 것이 아니라고 주장했다. 쿵켈은 아브라함, 이삭, 야곱과 같은 인물들을 원래 신화적 기반이 없는 실제 인물로 본다 하더라도, 그들이 역사적 인물이라는 의미는 전혀 아니라고 하였다. 왜냐하면, "아브라함"이라고 불린 사람이 있었다 하더라도, 전설의 역사를 아는 모든 사람은 그 전설이 수 세기가 지난 후 아브라함의 개인적인 경건에 대한 모습을 보존할 수 없다는 것을 확신하기 때문이라고 하였다. "아브라함의 종교"는, 사실, 아브라함에게 귀속시키는 전설 이야기꾼의 종교라고 하였다.[36]
미국에서는 성서 고고학 운동이 올브라이트의 영향 아래 반격을 가하여, 구성 이야기의 광범위한 개요도 사실이라고 주장했다. 그러나 더 많은 발견이 이루어지고 예상했던 발견이 실현되지 않으면서, 고고학이 실제로 올브라이트와 그의 추종자들이 제기한 주장을 뒷받침하지 않는다는 것이 분명해졌다.
성경 학자들은 족장들의 이름이 청동기 시대 중기(기원전 2000년 – 기원전 1550년)에 발견될 수 있다고 주장하는데, 이는 대부분의 성경 학자들이 성경의 족장들이 살았던 시기로 믿고 있지만, 아브람과 아브라함을 언급하는 바빌론 점토판[37]과 이집트 제13왕조의 브루클린 파피루스 35.1446에 야곱, 잇사갈, 아셀을 언급하는 기록[38]이 있지만, 이러한 이름들은 후기에도 사용된 일반적인 셈족 이름이며, 그 이야기는 고고학적 발견으로 강조된 후기 유다 왕국의 역사적 현실에 더 잘 부합한다. 이 이야기는 '고무, 발삼, 몰약'을 운반하는 낙타를 기반으로 한 상인들을 언급하는데, 이는 1천 년 이전에는 있을 수 없는 일이며, 이러한 활동은 앗시리아의 패권이 이 아라비아 무역을 주요 산업으로 번성하게 한 기원전 8~7세기에야 비로소 흔해졌다.[39] 팀나 계곡에서 최근 발굴된 유물은 이스라엘이나 아라비아 반도 밖에서 발견된 가장 오래된 가축 낙타의 뼈일 수 있으며, 기원전 930년경으로 거슬러 올라간다. 이는 아브라함, 요셉, 야곱, 에서의 이야기가 이 시기 이후에 기록되었음을 보여주는 증거로 여겨진다.[40][41]
올브라이트의 사후, 그의 족장 시대 해석은 점점 더 비판을 받게 되었다. 토마스 L. 톰슨의 ''족장 이야기의 역사성''[42]과 존 반 세터스의 ''역사와 전통 속의 아브라함''[43]의 출판으로 절정에 달했다. 톰슨은 족장들이 기원전 2천 년에 살았다는 설득력 있는 증거가 부족하다고 주장했으며, 일부 성경 텍스트가 1천 년의 상황과 관심을 반영한다는 점을 지적했다. 반 세터스는 족장들의 이야기를 검토하고 그들의 이름, 사회적 환경, 메시지가 철기 시대의 창작물임을 강하게 시사한다고 주장했다.[44] 일부 보수적인 학자들이 족장 이야기를 옹호하려 했지만,[45] 이러한 입장은 학자들 사이에서 받아들여지지 않았다.[44]
오늘날, 이야기의 역사적 배경에 대한 논쟁이 계속되고 있지만, 많은 학자들은 족장 시대의 존재를 거부한다.[44] 윌리엄 데버는 올브라이트의 핵심 논제가 모두 뒤집혔다고 말했다.[46]
3. 1. 2. 출애굽
대부분의 주류 학자들은 성경의 탈출기 이야기를 여러 가지 이유로 역사로 받아들이지 않는다. 일반적으로 탈출기 이야기가 일어난 것으로 보이는 시대에서 수세기 후에 현재의 형태로 정립되었다는 데 동의한다.[47] 탈출기는 사건을 역사에 굳건히 뿌리내리려고 시도하며, 탈출의 시기를 창조 후 2666년(탈출기 12:40–41), 성막 건설을 2667년(탈출기 40:1–2, 17)으로 기록하고, 이스라엘 백성이 이집트에서 430년 동안 거주했으며(탈출기 12:40–41), 고센, 비돔과 라암세스(탈출기 1:11)와 같은 지명을 포함하며, 이스라엘 남자 60만 명이 참여했다고 언급한다(탈출기 12:37).[47] 민수기는 광야에서 방황하는 동안 이스라엘 백성의 수가 603,550명이었고, 그중 22,273명이 장자였다고 언급하며, 현대 추산에 따르면 총 이스라엘 백성의 수는 250만에서 300만 명으로, 이는 분명히 시나이 사막이 감당할 수 없는 허황된 숫자이다.[47] 지형은 고센과 같은 지역이 식별되지 않아 모호하며, 오경의 연대기에 내부적인 문제점이 있다.[47] 모세를 역사적인 이집트의 원형으로 식별하려는 현대의 시도는 널리 받아들여지지 않았으며, 이집트 역사에서 탈출기의 성경적 기록과 일치하는 시대는 없다.[47] 기적과 같은 이야기의 일부 요소는 합리적인 설명이 불가능하며, 이집트 재앙과 홍해 횡단이 그 예이다.[47] 또한 성경은 탈출 이야기에 관련된 파라오의 이름을 언급하지 않는다.[47]
고대 이집트 신왕국의 텍스트는 이집트에 노예와 노동자로 살았던 "아시아인"을 언급하지만, 이 사람들은 이스라엘 백성과 확실하게 연결될 수 없으며, 동시대 이집트 텍스트는 성경에 묘사된 것과 같은 대규모 노예 탈출을 언급하지 않는다.[47] 이스라엘 백성에 대한 가장 초기의 생존하는 역사적 언급인 이집트의 메르넵타 석비(1207년경)는 이스라엘 백을 가나안 안 또는 그 주변에 위치시키는 것으로 보이며, 탈출에 대한 어떠한 암시도 하지 않는다.[47]
어떠한 고고학적 증거도 없지만, 대다수의 학자들은 탈출기에 어느 정도 역사적 근거가 있다고 동의한다.[48] Kenton Sparks는 이를 "신화화된 역사"라고 언급했다.[48] 학자들은 이집트 출신의 소규모 집단이 초기 이스라엘 백에 합류하여 이스라엘 전체에 그들만의 이집트 탈출 이야기를 기여했을 수 있다고 추정한다.[49] 윌리엄 G. 데버는 이 집단을 조심스럽게 요셉 지파와 동일시하는 반면, 리처드 엘리엇 프리드먼은 레위 지파와 동일시한다.[50] 탈출의 역사적 핵심을 받아들이는 대부분의 학자들은 이 가능한 탈출 집단을 람세스 2세 시대인 기원전 13세기로 추정하며, 일부는 대신 람세스 3세 시대인 기원전 12세기로 추정한다.[47] 탈출기 서술의 배경을 형성하는 역사적 전통을 뒷받침하는 증거로는 고대 셈족 언어를 사용하는 소규모 집단이 이집트 제18왕조와 이집트 제19왕조 동안 이집트로 들어오고 나가는 기록된 움직임, 탈출기 서술에 나타나는 이집트 민속 및 문화의 일부 요소,[51], 모세, 아론, 비느하스의 이름이 이집트 기원을 가지고 있는 것으로 보인다는 점 등이 있다.[47]
도널드 레드퍼드는 탈출기 이야기가 힉소스의 이집트 침략과 점령에 대한 가나안의 기억이라고 말했다.[52]
그러한 탈출에 연루될 수 있었던 사람의 수는 학자들의 추산에 따르면 수백 명에서 수천 명에 이른다.[47]
3. 1. 3. 가나안 정복
여호수아기와 사사기에 묘사된 이스라엘의 가나안 정복 이야기는 역사적 성경 해석 논쟁의 주요 쟁점이었다. 미국의 올브라이트 학파는 고고학적 기록이 성경의 정복 이야기를 확증할 것이라고 주장했고, 실제로 20세기 대부분 동안 고고학은 베이틴(벳엘로 확인), 텔 에드-두웨이르(라기스로 확인), 하솔, 예리코 발굴을 포함하여 성경 이야기를 뒷받침하는 것처럼 보였다.[56][53]
그러나 정복 이야기의 결함이 나타났다. 가장 주목할 만한 예는 1930년대에 존 가스탕이 발굴한 "예리코의 함락"이었다.[56] 가스탕은 원래 성경의 예리코 전투 시대에 해당하는 무너진 성벽을 발견했다고 발표했지만, 나중에 파괴 시기를 훨씬 이전 시기로 수정했다.[53] 캐슬린 케년은 1950년대 초에 발굴한 내용을 바탕으로, 성벽 도시의 파괴 시기를 16세기 중반 (기원전 1550년경)으로 추정했는데, 이것은 파라오 람세스 시대의 출애굽 연대와 일치하기에는 너무 이른 시기였다.[54] 피오트르 비엔코프스키는 모든 발굴 결과를 분석하여 동일한 결론에 도달했다.[55] 1960년대에 이르러 고고학적 기록이 실제로 여호수아서에 제시된 정복 이야기를 뒷받침하지 않는다는 것이 명백해졌다. 즉, 성경이 이스라엘인에 의해 파괴되었다고 기록된 도시들은 당시에는 사람이 살지 않았거나, 파괴되었더라도 짧은 기간이 아닌 매우 다른 시기에 파괴되었다.[56]
정복 이야기에 대한 합의는 결국 20세기 후반에 포기되었다.[56]
''피크 성경 주석''(Peake's Commentary on the Bible)은 여호수아서가 여러 세기에 걸쳐 여러 그룹 간의 독립적인 전투를 융합하여 인위적으로 단일 지도자 여호수아에게 귀속시킨다고 주장한다.[57] 그러나 성경 기록이 고고학적 기록과 모순되지 않는 몇 가지 사례가 있다. 예를 들어, 기원전 1200년경의 파괴층에서 발견된 텔 하소르의 지층은 대규모 화재의 흔적을 보여주며, 이 유적지에서 발견된 설형 문자 점토판은 "입니 아디"라는 군주들을 언급하는데, 여기서 "입니"는 히브리 성경에 언급된 가나안 지도자 "야빈"의 어원일 수 있다.[58][59] 이 도시는 또한 파괴되기 전에 웅장한 가나안 도시였음을 보여주는 증거가 있는데, 거대한 신전과 호화로운 궁전이 있었고,[59] 상부 아크로폴리스와 하부 도시로 나뉘어 있었으며, 분명히 주요 가나안 도시였다. 이스라엘 핀켈스타인은 하솔의 파괴가 이스라엘인에 의해 발생한 것이 아니라 내전, 해양 민족의 공격 또는 청동기 시대 말기 붕괴의 결과로 추정했다. 그는 동지중해 전역의 문명이 붕괴되었다고 보았다.[59]
예루살렘 히브리 대학교의 아므논 벤-토르는 최근 불에 의한 격렬한 파괴의 증거가 성경 이야기를 입증한다고 믿는다.[60] 2012년, 벤-토르와 샤론 주커먼이 이끄는 팀은 기원전 13세기의 불에 탄 궁전을 발견했는데, 그 궁전의 창고에서 3,400년 된 항아리에 불에 탄 곡물이 담겨 있었다. 그러나 샤론 주커먼은 벤-토르의 이론에 동의하지 않았고, 화재는 도시의 수많은 파벌들이 과도한 무력으로 서로 대립한 결과라고 주장했다.[61] 성경학자 리처드 엘리엇 프리드먼(조지아 대학교)은 이스라엘인들이 하솔을 파괴했지만, 그러한 파괴는 예언자 드보라가 하솔 왕을 물리치는 사사기의 설명과 더 잘 일치한다고 주장한다.[62]
3. 1. 4. 통일 왕국
현대 비평에서는 기원전 10세기경 유다와 사마리아를 모두 통치했다고 히브리 성경에 기록된 이스라엘의 통일 왕국의 역사성에 주목한다.[66]
최소주의 학파인 토마스 L. 톰슨은 통일 왕국, 예루살렘 수도, 서부 팔레스타인을 지배했던 통일된 정치 세력, 성경에 묘사된 규모의 제국에 대한 증거가 없다고 주장했다. 그는 사울, 다윗, 솔로몬 왕의 존재 증거와 이 시기 예루살렘 성전의 존재 증거도 없다고 덧붙였다. 10세기의 팔레스타인에는 그러한 역사적 실체를 가리키는 공간, 맥락, 유물, 기록 보관소가 없다고 강조했다.[66]
철기 시대 IIa기(군주 시대)에 유다는 유대 산악 지대에 있는 작고, 대부분 농촌이며 요새화되지 않은 정착지로 제한되었던 것으로 보인다.[68] 이는 도시화가 진행되고 있던 상부 사마리아와 대조적이다. 많은 현대 역사가들은 이러한 고고학적 증거와 문헌 비평을 통해 이스라엘과 유다를 세겜과 예루살렘을 중심으로 하는 별개의 존재로 취급하며, 예루살렘에 수도를 둔 통일 왕국으로 보지 않는다.
유다에 위치한 철기 시대 유적인 키르벳 카이아파 발굴은 통일 왕국에 대한 성경적 기록을 뒷받침한다. 이스라엘 고대 유물 관리국은 키르벳 카이아파 발굴을 통해 기원전 11세기 말 유다에 이미 도시 사회가 존재했음을 명확히 보여준다고 밝혔다. 유다 왕국이 기원전 8세기 말이나 그 이후에 발달했다는 주장은 더 이상 할 수 없다고 덧붙였다.[67]
기원전 10세기 예루살렘의 지위는 주요 논쟁 대상이다.[68] 예루살렘의 가장 오래된 부분이자 원래의 도시 중심지는 다윗 성으로, 기원전 10세기경에 상당한 유대인 거주 활동의 증거를 보여준다. 계단식 석조 구조와 대형 석조 구조와 같은 몇몇 독특한 행정 구조에는 철기 I기에 해당하는 유물이 포함되어 있다.[68] 이스라엘 핀켈스타인은 기원전 10세기에 정착 활동이 부족했다는 점을 들어 당시 예루살렘이 유대 산악 지대의 작은 시골 마을이었으며 국가 수도가 아니었다고 주장한다. 반면, 아미하이 마자르는 다윗 성의 행정 구조의 철기 I/철기 IIa기 연대가 정확하다면, "예루살렘은 강력한 성채가 있는 비교적 작은 도시였으며, 이는 상당한 지역 정치체의 중심지였을 수 있다"고 주장한다.[68]
다윗 성과 오펠에서 최근 발견된 고고학적 발견은 예루살렘이 기원전 10세기에 통일 왕국의 수도가 될 만큼 충분히 발전했음을 시사한다.[69]
기원전 9세기 또는 8세기로 거슬러 올라가는 텔 단 비문 발견 이후, 많은 학자들이 ''bytdwd''(다윗의 집)를 유다의 군주 왕조에 대한 언급으로 해석한다.[70][71] (또 다른 가능한 언급은 메사 비문에 나타난다)[72] 다수의 학자들은 다윗과 솔로몬이 통치한 정치체의 존재를 인정하지만, 성경에 묘사된 것보다 작은 규모로 받아들인다. 대부분의 학자들은 다윗과 솔로몬이 시스요르단의 넓은 지역과 아마도 트란스요르단의 일부를 통치했다고 믿는다.[73] 윌리엄 G. 데버는 다윗이 현재 이스라엘과 서안 지구의 영토만을 통치했으며, 침략하는 블레셋을 격퇴했지만 다른 정복은 허구라고 주장한다.[74]
3. 2. 신약성경의 역사성 논쟁
예수의 역사성과 초기 기독교와 유대교의 분열을 참고하십시오.
대부분의 현대 고대 학자들은 예수가 역사적으로 존재했으며, 로마 총독 본시오 빌라도의 명령에 따라 십자가형을 받았다는 데 동의한다.[75] 리처드 A. 버리지는 "예수가 교회의 상상력의 산물이고, 예수는 전혀 없었다고 주장하는 사람들이 있다. 그러나 나는 더 이상 그렇게 말하는 존경할 만한 비판적 학자를 알지 못한다."라고 말한다.[76] 로버트 M. 프라이스는 예수가 존재했다고 믿지 않지만, 이러한 관점이 다수의 학자들의 견해와 대립한다는 데 동의한다.[77] 제임스 D. G. 던은 예수의 비존재 이론을 "완전히 죽은 논제"라고 부른다.[78] 마이클 그랜트는 1977년에 "최근 몇 년 동안 '어떤 진지한 학자도 예수의 비역사성을 가정하지 않았으며' 또는 적어도 거의 없었으며, 그들은 그와 반대되는 훨씬 더 강력하고 실제로 매우 풍부한 증거를 폐기하는 데 성공하지 못했다"라고 썼다.[79] 로버트 E. 반 부어스트는 성경 학자와 고전 역사가들이 예수의 비존재 이론을 효과적으로 반박된 것으로 간주한다고 말한다.[80] ''데일리 비스트''에 글을 쓰면서 캔디다 모스와 조엘 바덴은 "적어도 진정한 성경 학자들 사이에서 예수가 실제로 진짜 사람이었다는 거의 보편적인 합의가 있다"라고 말한다.[81]
"역사적 예수 탐구"는 18세기에 시작되어 오늘날까지 이어져 왔다. 가장 주목할 만한 최근의 학문은 1980년대와 1990년대에 J. D. 크로산,[82] 제임스 D. G. 던,[83] 존 P. 메이어,[84] E. P. 샌더스[85] 그리고 N. T. 라이트[86]의 연구가 가장 널리 읽히고 논의되었다. 이 문제에 대한 다른 작품들은 데일 앨리슨,[87] 바트 D. 어먼,[88] 리처드 바크햄[89] 및 모리스 케이시에 의해 출판되었다.[90]
예수를 언급하는 가장 초기의 신약성경 텍스트인 바울 서신은 일반적으로 서기 50년대에 기록된 것으로 추정된다. 바울은 예수의 삶과 활동에 대해 거의 기록하지 않기 때문에, 이것들은 예수의 삶에 대한 사실을 결정하는 데 거의 도움이 되지 않지만, 예수의 목격자들로부터 바울에게 전해진 정보에 대한 언급을 포함할 수 있다.[91]
사해 문서의 발견은 로마 유대의 맥락을 조명하여 유대교 신념의 다양성뿐만 아니라 공유된 기대와 가르침을 보여주었다. 예를 들어, 다가올 메시아에 대한 기대, 산상 설교의 팔복, 그리고 초기 기독교 운동의 많은 부분이 당시 묵시적 유대교 내에 존재했던 것으로 밝혀졌다.[92] 이것은 초기 기독교가 이전보다 훨씬 더 유대교적 뿌리에 집중하게 하는 결과를 낳았다. 현재 랍비 유대교와 초기 기독교는 서기 66년에서 70년까지의 유대-로마 전쟁까지 살아남은 많은 흐름 중 두 가지일 뿐이라는 점이 인식되고 있다.[93][94]
대부분의 역사 비평가들은 역사적 인물인 예수가 30년경 갈릴리 시골에서 가르쳤으며, 그의 추종자들은 그가 초자연적인 행위를 했다고 믿었고, 아마도 반란 혐의로 로마인들에게 사형 선고를 받았다는 데 동의한다.[95]
학자들은 기적의 역사성에 대해 의견이 분분하며, 기적의 역사성에 대한 합의는 없다. 어떤 학자들은 기적을 사전에 배제하고, 다른 학자들은 기적의 가능성을 옹호하며, 또 다른 학자들은 기적을 전적으로 옹호한다.[96] 바트 어먼 신약학자는 일부 역사가들은 기적이 일어났다고 믿고, 다른 역사가들은 그렇지 않다고 믿지만, 자료의 한계로 인해 역사가들이 기적을 긍정하거나 부정하는 것은 불가능하다고 주장한다. 그는 "이것은 무신론자, 불가지론자, 불교 신자, 로마 가톨릭 신자, 침례교 신자, 유대교 신자, 이슬람교 신자 등 단 하나의 역사학자에게만 해당되는 문제가 아니라 모든 부류의 모든 역사학자에게 해당되는 문제이다."라고 말한다.[97] 마이크 리코나에 따르면, 일반 역사가들 중에는 기적에 대한 조사를 열어두는 역사학적 관점의 포스트모던적 견해가 있다.[98]
학자들은 부활 전승의 내용 중 역사적으로 개연성이 있는 내용을 밝히는 문제를 다루어 왔다. 예를 들어, 신약 학자들 사이에서는 예수의 제자들이 예수의 죽음 직후 그가 부활하는 것을 보았다고 믿게 되었다는 점이 널리 받아들여지고 있다.[109][110][111][112][113] 로버트 펑크는 "제자들이 예수의 현현을 목격했다고 생각했으며, 이것이 어떻게 설명되든 '신자와 불신자 모두 동의할 수 있는 사실'"이라고 적고 있다.[114]
대부분의 학자들은 요한이 마가와 독립적으로 기록했으며, 마가 복음과 요한 복음에 빈 무덤에 대한 두 개의 독립적인 증언이 포함되어 있어 두 복음서 모두 이미 존재하던 자료를 사용했음을 시사한다고 믿는다.[115] 또한 널리 통용되던 전승에 호소했을 가능성이 있는데, 마가는 자신의 서술에 맞게 그 전승을 추가하고 각색했을 수 있다.[116] 다른 학자들은 사도 바울이 고린도전서 15장의 초기 신조에서 빈 무덤을 알고 있었고, 이를 통해 복음서의 기록을 뒷받침한다고 주장한다.[117][118]
학자들은 부활 전승 내에서 전설적이거나 독창적이지 않은 세부 사항들을 식별해 왔다. 예를 들어, 마태오 27장에 나오는 무덤의 경비병 이야기는 유대교 비평가들을 반박하기 위한 "변증적 전설"로 널리 여겨진다.[119][120] 마이크 리코나는 마가의 빈 무덤 전승에 대한 출판된 논문을 인용하며 "소수가 아니라, 오히려 다수의 현대 학자들이 빈 무덤 전승에 어떤 역사적 핵심이 있다고 믿는다"고 적고 있다.[121]
게자 베르메스에 따르면, "만약 그 기록들이 조작된 것이었다면, 그들이 '남성 중심적인 유대 사회에서 아무런 지위가 없는' 여성 증인들을 제공했을 가능성은 매우 낮았을 것이다. 게다가 그들은 다양한 이야기에서 여성의 숫자를 제대로 맞췄을 것이다. 요컨대, 그 이야기들이 완전한 창작의 결과였다면, 더 획일적이었을 것이고 신뢰할 수 있는 증인들을 포함했을 것이다.[122][123] 반면, 바트 D. 어먼은 빈 무덤 이야기를 거부하고, "빈 무덤은 [부활에 대한 믿음]과 아무 관련이 없었다[...] 빈 무덤은 믿음을 만들어내지 못했을 것"이라고 주장한다. 어먼은 빈 무덤이 예수의 육체적 부활을 강조하기 위해 필요했다고 주장한다.[124]
기적과 마찬가지로, 학자들은 예수의 부활 문제에 대해 실제로 일어났는지 여부에 대해 단일한 접근 방식을 취하지 않는다. 일반적으로 "역사적 예수" 학자들은 이 문제를 피하는 경향이 있는데, 많은 사람들이 이 문제가 믿음의 문제, 또는 믿음의 부재의 문제라고 생각하기 때문이다.[125] 그럼에도 불구하고, 학자들은 부활의 역사성에 찬성하거나 반대하는 자신만의 주장을 하려고 노력해 왔다. 회의적인 학자들은 일반적으로 부활 현현이 환각에 의해 발생했다고 주장한다.[126][127][128][129] 예를 들어, 게르트 뤼데만은 베드로가 예수를 배신한 것에 대한 죄책감으로 유발된 예수의 환상을 보았다고 주장한다. 이 환상은 죄책감을 고조시켰고, 베드로는 그것을 죽은 자로부터 부활한 예수의 실제 현현으로 경험했다.[130][131] 그러나 N.T. 라이트와 데일 앨리슨과 같은 학자들은 환각이 부활에 대한 믿음으로 이어지거나 일치하지 않을 것이라고 주장한다.[132][133][134][135] 회의적인 관점과 대조적으로, 기독교 성경 학자들은 일반적으로 성경적 증거를 바탕으로 예수의 역사적, 육체적 부활을 주장한다.[136][137] 예를 들어, 마이크 리코나와 같은 학자들은 회의론자 바울과 야고보와 같은 다양한 증인들이 역사학자들에게 중요한 가치를 지니며, 더 나아가 그러한 가치를 폄하하려는 시도는 효과가 없다고 주장한다.[138] 라이트에 따르면, 초기 기독교 작가들(1세기와 2세기) 사이에는 예수께서 육체적으로 죽은 자 가운데서 부활하셨다는 점에 대해 상당한 일치가 존재한다.[139]
3. 2. 1. 예수의 역사성
예수의 역사성과 초기 기독교와 유대교의 분열을 참고하십시오.
대부분의 현대 고대 학자들은 예수가 역사적으로 존재했으며, 로마 총독 본시오 빌라도의 명령에 따라 십자가형을 받았다는 데 동의한다.[75] 리처드 A. 버리지는 "예수가 교회의 상상력의 산물이고, 예수는 전혀 없었다고 주장하는 사람들이 있다. 그러나 나는 더 이상 그렇게 말하는 존경할 만한 비판적 학자를 알지 못한다."라고 말한다.[76] 로버트 M. 프라이스는 예수가 존재했다고 믿지 않지만, 이러한 관점이 다수의 학자들의 견해와 대립한다는 데 동의한다.[77] 제임스 D. G. 던은 예수의 비존재 이론을 "완전히 죽은 논제"라고 부른다.[78] 마이클 그랜트 (a 고전학자)는 1977년에 "최근 몇 년 동안 '어떤 진지한 학자도 예수의 비역사성을 가정하지 않았으며' 또는 적어도 거의 없었으며, 그들은 그와 반대되는 훨씬 더 강력하고 실제로 매우 풍부한 증거를 폐기하는 데 성공하지 못했다"라고 썼다.[79] 로버트 E. 반 부어스트는 성경 학자와 고전 역사가들이 예수의 비존재 이론을 효과적으로 반박된 것으로 간주한다고 말한다.[80] ''데일리 비스트''에 글을 쓰면서 캔디다 모스와 조엘 바덴은 "적어도 진정한 성경 학자들 사이에서 예수가 실제로 진짜 사람이었다는 거의 보편적인 합의가 있다"라고 말한다.[81]
"역사적 예수 탐구"는 18세기에 시작되어 오늘날까지 이어져 왔다. 가장 주목할 만한 최근의 학문은 1980년대와 1990년대에 J. D. 크로산,[82] 제임스 D. G. 던,[83] 존 P. 메이어,[84] E. P. 샌더스[85] 그리고 N. T. 라이트[86]의 연구가 가장 널리 읽히고 논의되었다. 이 문제에 대한 다른 작품들은 데일 앨리슨,[87] 바트 D. 어먼,[88] 리처드 바크햄[89] 및 모리스 케이시에 의해 출판되었다.[90]
예수를 언급하는 가장 초기의 신약성경 텍스트인 바울 서신은 일반적으로 서기 50년대에 기록된 것으로 추정된다. 바울은 예수의 삶과 활동에 대해 거의 기록하지 않기 때문에, 이것들은 예수의 삶에 대한 사실을 결정하는 데 거의 도움이 되지 않지만, 예수의 목격자들로부터 바울에게 전해진 정보에 대한 언급을 포함할 수 있다.[91]
사해 문서의 발견은 로마 유대의 맥락을 조명하여 유대교 신념의 다양성뿐만 아니라 공유된 기대와 가르침을 보여주었다. 예를 들어, 다가올 메시아에 대한 기대, 산상 설교의 팔복, 그리고 초기 기독교 운동의 많은 부분이 당시 묵시적 유대교 내에 존재했던 것으로 밝혀졌다.[92] 이것은 초기 기독교가 이전보다 훨씬 더 유대교적 뿌리에 집중하게 하는 결과를 낳았다. 현재 랍비 유대교와 초기 기독교는 서기 66년에서 70년까지의 유대-로마 전쟁까지 살아남은 많은 흐름 중 두 가지일 뿐이라는 점이 인식되고 있다.[93][94]
대부분의 역사 비평가들은 역사적 인물인 예수가 갈릴리 시골에서 가르쳤으며, 그의 추종자들은 그가 초자연적인 행위를 했다고 믿었고, 아마도 반란 혐의로 로마인들에게 사형 선고를 받았다는 데 동의한다.[95]
3. 2. 2. 예수의 기적
학자들은 기적의 역사성에 대해 의견이 분분하며, 기적의 역사성에 대한 합의는 없다. 어떤 학자들은 기적을 사전에 배제하고, 다른 학자들은 기적의 가능성을 옹호하며, 또 다른 학자들은 기적을 전적으로 옹호한다.[96] 바트 어먼 신약학자는 일부 역사가들은 기적이 일어났다고 믿고, 다른 역사가들은 그렇지 않다고 믿지만, 자료의 한계로 인해 역사가들이 기적을 긍정하거나 부정하는 것은 불가능하다고 주장한다. 그는 "이것은 무신론자, 불가지론자, 불교 신자, 로마 가톨릭 신자, 침례교 신자, 유대교 신자, 이슬람교 신자 등 단 하나의 역사학자에게만 해당되는 문제가 아니라 모든 부류의 모든 역사학자에게 해당되는 문제이다."라고 말한다.[97] 마이크 리코나에 따르면, 일반 역사가들 중에는 기적에 대한 조사를 열어두는 역사학적 관점의 포스트모던적 견해가 있다.[98]
3. 2. 3. 예수의 부활
학자들은 부활 전승의 내용 중 역사적으로 개연성이 있는 내용을 밝히는 문제를 다루어 왔다. 예를 들어, 신약 학자들 사이에서는 예수의 제자들이 예수의 죽음 직후 그가 부활하는 것을 보았다고 믿게 되었다는 점이 널리 받아들여지고 있다.[109][110][111][112][113] 로버트 펑크는 "제자들이 예수의 현현을 목격했다고 생각했으며, 이것이 어떻게 설명되든 '신자와 불신자 모두 동의할 수 있는 사실'"이라고 적고 있다.[114]
대부분의 학자들은 요한이 마가와 독립적으로 기록했으며, 마가 복음과 요한 복음에 빈 무덤에 대한 두 개의 독립적인 증언이 포함되어 있어 두 복음서 모두 이미 존재하던 자료를 사용했음을 시사한다고 믿는다.[115] 또한 널리 통용되던 전승에 호소했을 가능성이 있는데, 마가는 자신의 서술에 맞게 그 전승을 추가하고 각색했을 수 있다.[116] 다른 학자들은 사도 바울이 고린도전서 15장의 초기 신조에서 빈 무덤을 알고 있었고, 이를 통해 복음서의 기록을 뒷받침한다고 주장한다.[117][118]
학자들은 부활 전승 내에서 전설적이거나 독창적이지 않은 세부 사항들을 식별해 왔다. 예를 들어, 마태오 27장에 나오는 무덤의 경비병 이야기는 유대교 비평가들을 반박하기 위한 "변증적 전설"로 널리 여겨진다.[119][120] 마이크 리코나는 마가의 빈 무덤 전승에 대한 출판된 논문을 인용하며 "소수가 아니라, 오히려 다수의 현대 학자들이 빈 무덤 전승에 어떤 역사적 핵심이 있다고 믿는다"고 적고 있다.[121]
게자 베르메스에 따르면, "만약 그 기록들이 조작된 것이었다면, 그들이 '남성 중심적인 유대 사회에서 아무런 지위가 없는' 여성 증인들을 제공했을 가능성은 매우 낮았을 것이다. 게다가 그들은 다양한 이야기에서 여성의 숫자를 제대로 맞췄을 것이다. 요컨대, 그 이야기들이 완전한 창작의 결과였다면, 더 획일적이었을 것이고 신뢰할 수 있는 증인들을 포함했을 것이다.[122][123] 반면, 바트 D. 어먼은 빈 무덤 이야기를 거부하고, "빈 무덤은 [부활에 대한 믿음]과 아무 관련이 없었다[...] 빈 무덤은 믿음을 만들어내지 못했을 것"이라고 주장한다. 어먼은 빈 무덤이 예수의 육체적 부활을 강조하기 위해 필요했다고 주장한다.[124]
기적과 마찬가지로, 학자들은 예수의 부활 문제에 대해 실제로 일어났는지 여부에 대해 단일한 접근 방식을 취하지 않는다. 일반적으로 "역사적 예수" 학자들은 이 문제를 피하는 경향이 있는데, 많은 사람들이 이 문제가 믿음의 문제, 또는 믿음의 부재의 문제라고 생각하기 때문이다.[125] 그럼에도 불구하고, 학자들은 부활의 역사성에 찬성하거나 반대하는 자신만의 주장을 하려고 노력해 왔다. 회의적인 학자들은 일반적으로 부활 현현이 환각에 의해 발생했다고 주장한다.[126][127][128][129] 예를 들어, 게르트 뤼데만은 베드로가 예수를 배신한 것에 대한 죄책감으로 유발된 예수의 환상을 보았다고 주장한다. 이 환상은 죄책감을 고조시켰고, 베드로는 그것을 죽은 자로부터 부활한 예수의 실제 현현으로 경험했다.[130][131] 그러나 N.T. 라이트와 데일 앨리슨과 같은 학자들은 환각이 부활에 대한 믿음으로 이어지거나 일치하지 않을 것이라고 주장한다.[132][133][134][135] 회의적인 관점과 대조적으로, 기독교 성경 학자들은 일반적으로 성경적 증거를 바탕으로 예수의 역사적, 육체적 부활을 주장한다.[136][137] 예를 들어, 마이크 리코나와 같은 학자들은 회의론자 바울과 야고보와 같은 다양한 증인들이 역사학자들에게 중요한 가치를 지니며, 더 나아가 그러한 가치를 폄하하려는 시도는 효과가 없다고 주장한다.[138] 라이트에 따르면, 초기 기독교 작가들(1세기와 2세기) 사이에는 예수께서 육체적으로 죽은 자 가운데서 부활하셨다는 점에 대해 상당한 일치가 존재한다.[139]
4. 현대의 역사적 성경해석
서방교회의 개신교회를 통한 역사적 성경해석의 재발견과 역사적 문법적 해석은 현대의 성경 해석학의 시초로 성경 저자의 의도를 바르게 전달하며, 독자들에게 학문적으로 성경을 이해하는데 도움을 주었다. 이후 역사적 성경 해석의 발전 형태인 성경신학과 근대적 성경 주석 방법론인 성경 비평 방법론의 토대가 되었다.
이 방법론들은 여전히 초대교회의 역사적 성경해석 방법과 종교개혁 시대의 역사문법적 방법을 수용한 역사적 성경해석을 전승한 것으로 역사적 비평학으로 불리며 근대적 성경신학의 기틀을 형성한다.
근대의 성경 연구 방법론은 기독교 신학의 초기 역사적 성경해석과 종교개혁 시대의 발전된 역사 문법적 방법을 수용한 역사적 성경해석을 통해 발전하였다. 18세기 계몽주의 이후 성경신학은 역사적 성경해석 방법을 따른 성경 분석 방법론을 토대로 형성되었다. 근대적 성경 연구방법은 기독교 신학의 성경해석 방법론인 역사적 성경해석의 발전형태로 종교개혁 시대에 수용한 역사문법적 방법에서 발전한 방법론이다.
이런 방법론은 근대적 성경신학을 형성하게 하였고, 종교개혁 사상의 성경 이해인 역사적 성경 해석의 전통을 따르면서도 현대 교회에 올바른 성경 주석을 할 수 있는 지침을 제공하였다.[190]
현대의 역사적 성경해석은 서방교회의 개신교회에서 발전하였다. 현재 성경신학과 신학 이해의 주요한 신학적 지침이 되었고, 성경을 더욱 풍부하게 연구하고, 성경의 의미를 파악하도록 하였다. 역사적 성경해석을 따르는 개신교회의 성경 신학은 19세기 천주교회의 바티칸 회의 이후 일부 수용되었으며, 역사적 성경해석을 지닌 정교회에서도 적극 수용하였다. 역사적 성경해석은 현대에 와서도 성경을 이해하는 주요 신학적 지침으로 여전히 작용하고 있다.
성서 해석에 있어 성경의 역사성을 어느 정도 인정할 것인가에 대한 논쟁은 학계에서 지속적으로 이어져 왔다.[158] 성경의 기록을 대체로 신뢰할 만한 역사적 자료로 보는 입장을 성서 최대주의라고 부르며, 반대로 성경의 기록을 근본적으로 비역사적인 것으로 간주하는 입장을 성서 최소주의라고 부른다.[158]
성서 최소주의는 성경이 주로 신학적이고 변증학적인 저작물이며, 초기 이야기는 수 세기 후에 재구성된 역사적 근거를 가지고 있다고 주장한다. 이들은 이스라엘의 12지파가 후대의 창작물이며, 다윗 왕과 사울 왕의 이야기는 후대의 이란-헬레니즘의 사례를 본떠 만들어졌다고 본다.[159] 또한, 통일 이스라엘 왕국은 존재하지 않았다고 믿는다.[159] 이러한 주장은 1968년 닐스 페터 렘체와 하이크 프리의 에세이에서 시작되었으며,[159] 조반니 가르비니, 토마스 L. 톰슨, P. R. 데이비스 등의 학자들에 의해 발전되었다.[160]
반면, 성서 최대주의는 다윗과 사울을 포함한 통일 왕국과 초기 이스라엘 왕들의 이야기가 대체로 역사적인 것으로 간주되어야 한다고 주장한다.[161] 케네스 키친은 『구약성서의 신뢰성』에서 토라의 많은 부분(전부는 아님)의 신뢰성을 옹호했다.[161]
이스라엘 핀켈스타인과 닐 아셔 실버먼은 『성경은 파헤쳐졌다: 고대 이스라엘과 그 성스러운 텍스트의 기원에 대한 고고학의 새로운 시각』에서 성경 최소주의와 중간 입장을 옹호했다.[162] 그러나, 허셜 섕스는 최소주의가 종말을 고하고 있다고 주장하는 여러 성경 학자들의 말을 인용했다.[162] 필립 데이비스는 "자금 지원을 잘 받는 (그리고 근본주의적인) "성서 고고학자"들을 제외하면, 사실상 우리 모두는 이제 "최소주의자""라고 주장했다.[164] 레스터 L. 그라브는 "사실, 최근까지 벨하우젠 이후 이스라엘의 '최대주의' 역사를 찾을 수 없었다"고 말했다.[164]
하지만 아브라함 파우스트는 "회의적인 접근 방식은 1990년대에 절정에 달했고, 철기 시대 연구에 성경이 어떤 관련성도 부인하려는 최소주의 학파가 등장했지만, 이 극단적인 접근 방식은 주류 학계에서 거부되었다"고 반박했다.[164]
최근 이스라엘 핀켈스타인은 아미하이 마자르와 합류하여 합의와 불일치의 영역을 탐구하면서, 소위 최소주의자와 최대주의 학자들 사이의 논쟁의 강도가 감소하고 있다는 징후를 보였다.[172]
4. 1. 성서 최대주의와 최소주의
성서 해석에 있어 성경의 역사성을 어느 정도 인정할 것인가에 대한 논쟁은 학계에서 지속적으로 이어져 왔다.[158] 성경의 기록을 대체로 신뢰할 만한 역사적 자료로 보는 입장을 성서 최대주의라고 부르며, 반대로 성경의 기록을 근본적으로 비역사적인 것으로 간주하는 입장을 성서 최소주의라고 부른다.[158]성서 최소주의는 성경이 주로 신학적이고 변증학적인 저작물이며, 초기 이야기는 수 세기 후에 재구성된 역사적 근거를 가지고 있다고 주장한다. 이들은 이스라엘의 12지파가 후대의 창작물이며, 다윗 왕과 사울 왕의 이야기는 후대의 이란-헬레니즘의 사례를 본떠 만들어졌다고 본다.[159] 또한, 통일 이스라엘 왕국은 존재하지 않았다고 믿는다.[159] 이러한 주장은 1968년 닐스 페터 렘체와 하이크 프리의 에세이에서 시작되었으며,[159] 조반니 가르비니, 토마스 L. 톰슨, P. R. 데이비스 등의 학자들에 의해 발전되었다.[160]
반면, 성서 최대주의는 다윗과 사울을 포함한 통일 왕국과 초기 이스라엘 왕들의 이야기가 대체로 역사적인 것으로 간주되어야 한다고 주장한다.[161] 케네스 키친은 『구약성서의 신뢰성』에서 토라의 많은 부분(전부는 아님)의 신뢰성을 옹호했다.[161]
이스라엘 핀켈스타인과 닐 아셔 실버먼은 『성경은 파헤쳐졌다: 고대 이스라엘과 그 성스러운 텍스트의 기원에 대한 고고학의 새로운 시각』에서 성경 최소주의와 중간 입장을 옹호했다.[162] 그러나, 허셜 섕스는 최소주의가 종말을 고하고 있다고 주장하는 여러 성경 학자들의 말을 인용했다.[162] 필립 데이비스는 "자금 지원을 잘 받는 (그리고 근본주의적인) "성서 고고학자"들을 제외하면, 사실상 우리 모두는 이제 "최소주의자""라고 주장했다.[164] 레스터 L. 그라브는 "사실, 최근까지 벨하우젠 이후 이스라엘의 '최대주의' 역사를 찾을 수 없었다"고 말했다.[164]
하지만 아브라함 파우스트는 "회의적인 접근 방식은 1990년대에 절정에 달했고, 철기 시대 연구에 성경이 어떤 관련성도 부인하려는 최소주의 학파가 등장했지만, 이 극단적인 접근 방식은 주류 학계에서 거부되었다"고 반박했다.[164]
최근 이스라엘 핀켈스타인은 아미하이 마자르와 합류하여 합의와 불일치의 영역을 탐구하면서, 소위 최소주의자와 최대주의 학자들 사이의 논쟁의 강도가 감소하고 있다는 징후를 보였다.[172]
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