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불성

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목차

1. 개요

불성은 산스크리트어 tathāgatagarbha, 즉 '여래장'을 번역한 말로, 모든 중생에게 부처가 될 수 있는 본성, 즉 깨달음의 씨앗이 내재되어 있다는 대승불교의 핵심 사상이다. 불성은 '부처의 본성', '깨달음의 요소' 등으로 해석되며, 초기 대승 불교 경전에서부터 그 중요성이 강조되었다. 불성에 대한 다양한 해석은 무아 사상과의 관계, 실체론적 해석에 대한 비판 등 논쟁을 불러일으키기도 하지만, 현대 사회에서 인간의 존엄성과 평등, 생태적 가치를 강조하는 데 기여하며, 티베트, 동아시아 불교에서 널리 수용되었다.

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불성

2. 어원

'불성(佛性)'은 산스크리트어 '붓다다투(Buddhadhātu)'를 번역한 것이다.[4] '붓다(Buddha)'는 '깨달은 자', 즉 '부처'를 의미하고, '다투(dhātu)'는 '요소', '성분', '본성'을 의미한다.[4] 따라서 '붓다다투'는 '부처의 본성', '깨달음의 요소' 등으로 해석될 수 있다.

'붓다다투'는 부처의 본성(법신과 동일) 또는 부처의 원인이라는 두 가지 의미를 지닌다.[4] 이 둘 사이의 연결고리는 법계(dharmadhātu)처럼 공통된 본성(''dhātu'', 자성, 마하부타, 18계)이다.[5]

마츠모토 시로는 "불성"이 산스크리트어 buddhadhātu, 즉 "무언가를 놓는 장소", "기초", "자리"를 번역한 것이라고 지적한다. 시로는 이것이 "본래의 본성"이나 "본질"이 아니라, "부처가 될 가능성", "부처의 본래 본성", "부처의 본질"을 의미한다고 설명한다.

금강승에서는 불성을 ''sugatagarbha''라는 용어로 표현한다.

'타타가타가르바(Tathāgatagarbha)'는 '타타가타(Tathāgata)'와 '가르바(garbha)'라는 두 단어의 합성어이다.[5] '타타가타'는 '진리에서 오신 분' 또는 '진리로 가신 분'을 의미하며, 부처를 지칭한다. '가르바'는 '자궁', '태아', '씨앗', '본질' 등 다양한 의미를 지닌다. 따라서 '타타가타가르바'는 '여래의 자궁', '여래의 태아', '여래를 품고 있는 것' 등으로 해석될 수 있다.

중국에서는 '타타가타가르바'를 '여래장(如來藏)'으로 번역했는데, 이는 '여래의 창고'라는 의미를 지닌다. 티베트어로는 ''de bzhin gshegs pa'i snying po''로 번역되며, '여래의 심장', '여래의 정수' 등으로 해석된다.

지의는 『대반열반경』 사자후(師子吼) 보살품(菩薩品)에 설해진 것을 바탕으로 성불을 위한 3가지 요소인 삼인불성(三因佛性)을 확립했다.

명칭의미
정인불성(正因佛性)본래 갖추어져 있는 불성.
료인불성(了因佛性)불성을 비추어내는 지혜 및 그 지혜에 의해 발현된 불성.
연인불성(緣因佛性)지혜로서 발현되기 위한 인연이 되는 선한 행위.



삼인불성은 일반적으로 지의의 설을 가리키지만, 세친의 『섭대승론』이나 『불성론』에도 비슷한 3가지 개념이 나타나는데, 이를 삼인불성이라고 하는 경우도 있다.

명칭의미
자성주불성(自性住佛性)본래 갖추어져 있는 불성.
인출불성(引出佛性)수행에 의해 드러나는 불성.
지득과불성(至得果佛性)위의 두 가지가 불과(佛果)로서 완성되어 성불하여 열매를 맺은 불성.


2. 1. 타타가타가르바 (Tathāgatagarbha)

산스크리트어 '타타가타가르바'는 '타타가타(Tathāgata)'와 '가르바(garbha)'라는 두 단어의 합성어이다.[5] '타타가타'는 '진리에서 오신 분' 또는 '진리로 가신 분'을 의미하며, 부처를 지칭한다. '가르바'는 '자궁', '태아', '씨앗', '본질' 등 다양한 의미를 지닌다. 따라서 '타타가타가르바'는 '여래의 자궁', '여래의 태아', '여래를 품고 있는 것' 등으로 해석될 수 있다.

중국에서는 '타타가타가르바'를 '여래장(如來藏)'으로 번역했는데, 이는 '여래의 창고'라는 의미를 지닌다. 티베트어로는 ''de bzhin gshegs pa'i snying po''로 번역되며, '여래의 심장', '여래의 정수' 등으로 해석된다.

티베트 학자 괴 로차와는 인도 불교 학자들이 사용한 ''타타가타가르바''라는 용어의 네 가지 의미를 다음과 같이 제시했다.

# 무관련 부정으로서의 공(空)

# 마음의 광명성

# 알라야-비자냐나(저장-의식)

# 모든 보살과 유정(有情)

'타타가타가르바'라는 용어는 기원후 2~3세기에 만들어진 타타가타가르바 경전에 처음 등장한다. 서양 번역가와 학자들은 이를 다양한 방식으로 번역하고 해석한다.

샐리 킹에 따르면, '타타가타가르바'는 다음과 같은 두 가지 방식으로 이해될 수 있다.

# "배아적 타타가타", 즉 붓다의 시작, 타타가타의 '원인'

# "타타가타의 자궁", 타타가타의 '결과'

킹에 따르면, 중국어 '여래장(如來藏)'은 "자궁" 또는 "결과"의 의미로 해석되었다. 웨이먼과 히데코 또한 중국어에서 '가르바'를 정기적으로 "자궁"으로 해석한다는 점을 지적하며, "배아"라는 용어의 사용을 선호한다.

브라운에 따르면, 웨이먼과 히데코를 따라 "배아"는 "타타가타가르바"의 "역동적이고 자기 변형적인 본질"을 보존하기 때문에 가장 적절한 번역이다.

짐머만에 따르면, '가르바'는 어떤 것의 내부 또는 중심을 의미할 수도 있으며, 그 본질 또는 핵심 부분을 의미할 수도 있다. 산스크리트 문법에서 tatpuruṣa는 '타타가타'의 "자궁" 또는 "용기"인 사람을 지칭할 수 있다. bahuvrihi로서, 그것은 안에 배아적 타타가타를 '가지고 있는' 사람을 지칭할 수 있다. 두 경우 모두, 이 배아적 타타가타는 여전히 개발되어야 한다. 짐머만은 '타타가타가르바'가 "타타가타를 포함하는"을 의미하는 'bahuvrihi'라고 결론 내린다. 그러나 "포함하는", "~에서 태어난", "배아", "(포용/은폐하는) 자궁", "꽃받침", "아이", "씨족의 구성원", "핵심"과 같은 '가르바'의 다양한 의미를 언급하며, 이는 '타타가타가르바'라는 용어가 사용될 때 모두 염두에 둘 수 있다.

짐머만이 '타타가타가르바'가 가장 자연스럽게 "타타가타를 포함하는"을 의미한다는 언급 외에도, 폴 윌리엄스는 '가르바'가 "자궁/모체"와 "씨앗/배아" 및 "어떤 것의 가장 내밀한 부분"을 의미하기도 한다고 언급한다. 따라서 '타타가타가르바'라는 용어는 "중생이 씨앗 또는 배아 안에 타타가타를 가지고 있거나, 중생이 타타가타의 자궁 또는 모체이거나, 타타가타를 본질, 핵심 또는 본질적인 내면의 본성으로 가지고 있다"는 의미를 내포할 수도 있다. 윌리엄스에 따르면, '타타가타가르바'라는 용어는 "모든 중생이 어떻게 붓다의 경지에 도달할 수 있는가"에 대한 질문에 답하기 위해 사용되었을 수도 있다.

지의는 『대반열반경』 사자후(師子吼) 보살품(菩薩品)에 설해진 것을 바탕으로 성불을 위한 3가지 요소인 삼인불성(三因佛性)을 확립했다.

  • 정인불성(正因佛性): 본래 갖추어져 있는 불성.
  • 료인불성(了因佛性): 불성을 비추어내는 지혜 및 그 지혜에 의해 발현된 불성.
  • 연인불성(緣因佛性): 지혜로서 발현되기 위한 인연이 되는 선한 행위.


삼인불성은 일반적으로 지의의 설을 가리키지만, 세친의 『섭대승론』이나 『불성론』에도 다음 3가지가 설해져 있으며, 이를 삼인불성이라고 하는 경우도 있다.

  • 자성주불성(自性住佛性): 본래 갖추어져 있는 불성.
  • 인출불성(引出佛性): 수행에 의해 드러나는 불성.
  • 지득과불성(至得果佛性): 위의 두 가지가 불과(佛果)로서 완성되어 성불하여 열매를 맺은 불성.

2. 2. 붓다다투 (Buddhadhātu)

'붓다다투(Buddhadhātu)'는 '불성(佛性)'으로 번역되며, 여래장과 비슷한 의미를 지닌다.[4] '붓다(Buddha)'는 '깨달은 자', 즉 '부처'를 의미하고, '다투(dhātu)'는 '요소', '성분', '본성'을 의미한다.[4] 따라서 '붓다다투'는 '부처의 본성', '깨달음의 요소' 등으로 해석될 수 있다.

'붓다다투'는 부처의 본성( 법신과 동일) 또는 부처의 원인이라는 두 가지 의미를 지닌다.[4] 이 둘 사이의 연결고리는 법계(dharmadhātu)처럼 공통된 본성(''dhātu'', 자성, 마하부타, 18계)이다.[5]

마츠모토 시로(Matsumoto Shirō)는 "불성"이 산스크리트어 buddhadhātu, 즉 "무언가를 놓는 장소", "기초", "자리"를 번역한 것이라고 지적한다. 시로는 이것이 "본래의 본성"이나 "본질"이 아니라, "부처가 될 가능성", "부처의 본래 본성", "부처의 본질"을 의미한다고 설명한다.

금강승에서는 불성을 ''sugatagarbha''라는 용어로 표현한다.

3. 역사적 발전

타타가타가르바 경전은 기원후 2~3세기에 '타타가타가르바'라는 용어를 처음으로 사용했다.[11][12] 서양 학자들은 이를 여러 방식으로 번역하고 해석한다.

샐리 킹은 '타타가타가르바'를 '붓다의 시작' 또는 '타타가타의 원인'을 의미하는 "배아적 타타가타"와 '타타가타의 결과'를 의미하는 "타타가타의 자궁"으로 이해될 수 있다고 보았다. 킹은 중국어 '여래장(如來藏)'이 "자궁" 또는 "결과"의 의미로 해석되었다고 보았다. 웨이먼과 히데코는 '가르바'를 "자궁"으로 해석하며, "배아"라는 용어를 선호한다. 브라운은 "배아"가 "타타가타가르바"의 역동적인 본질을 보존하기 때문에 가장 적절한 번역이라고 주장한다.

짐머만은 '가르바'가 어떤 것의 내부, 중심, 본질, 또는 핵심 부분을 의미할 수 있다고 보았다. 산스크리트 문법에서 tatpuruṣa는 '타타가타'의 "자궁" 또는 "용기"인 사람을, bahuvrihi는 안에 배아적 타타가타를 '가지고 있는' 사람을 지칭할 수 있는데, 두 경우 모두 배아적 타타가타는 여전히 개발되어야 한다고 보았다. 짐머만은 '타타가타가르바'가 "타타가타를 포함하는"을 의미하는 'bahuvrihi'라고 결론 내린다.

폴 윌리엄스는 '가르바'가 "자궁/모체", "씨앗/배아", "어떤 것의 가장 내밀한 부분"을 의미한다고 언급한다. 따라서 '타타가타가르바'는 "중생이 씨앗 또는 배아 안에 타타가타를 가지고 있거나, 중생이 타타가타의 자궁 또는 모체이거나, 타타가타를 본질, 핵심 또는 본질적인 내면의 본성으로 가지고 있다"는 의미를 내포할 수 있다. 윌리엄스는 이 용어가 "모든 중생이 어떻게 붓다의 경지에 도달할 수 있는가"에 대한 질문에 답하기 위해 사용되었을 수도 있다고 보았다.

지의는 『대반열반경』의 사자후 보살품에 설해진 것을 정합하여 성불을 위한 3가지 요소인 삼인불성(三因佛性)을 확립했다. 삼인불성은 정인불성(正因佛性, 본래 갖추어져 있는 불성), 요인불성(了因佛性, 불성을 비추는 지혜 및 그 지혜로 발현된 불성), 연인불성(緣因佛性, 지혜로 발현되기 위한 인연이 되는 선한 행위)을 말한다.

세친의 『섭대승론』이나 『불성론』에서는 삼인불성을 자성주불성(自性住佛性, 본래 갖추어져 있는 불성), 인출불성(引出佛性, 수행으로 드러나는 불성), 지득과불성(至得果佛性, 위의 두 가지가 완성되어 성불한 불성)으로 설명한다.

3. 1. 초기 불교

초기 불교에서는 여래장 사상이 명확하게 나타나지 않는다. 다만, 앙굿타라 니까야에서 언급되는 '밝은 마음(광명심, prabhasvaracitta|프라바스바라 칫타sa)' 개념이 여래장 사상의 초기 형태로 여겨지기도 한다.[6] 대중부에서는 '근본 의식(물라비즈냐나, mūlavijñāna|물라비즈냐나sa)' 개념을 발전시켰는데, 이는 순수하고 오염되지 않은 마음의 바탕으로 여겨졌다.[7]

3. 2. 대승 불교

대승 불교에서 여래장 사상이 본격적으로 발전하기 시작했다. 화엄경(Avataṃsaka Sūtra)에서는 부처의 지혜가 모든 존재에게 스며들어 있다는 가르침이 나타나는데, 이는 여래장 사상과 관련이 있는 것으로 해석된다.[10] 법화경(Saddharma Puṇḍarīka Sūtra)에서는 모든 중생이 성불할 수 있다는 가능성을 제시하며, 이는 여래장 사상의 보편성을 보여주는 것으로 해석된다.[8][9] 여래장경(Tathāgatagarbha Sūtra)은 여래장 사상을 명시적으로 설하는 가장 오래된 경전 중 하나이다.[11][12] 이 경전에서는 여래장이 번뇌에 가려져 있지만 모든 중생에게 내재되어 있다고 가르친다. 대반열반경(Mahāyāna Mahāparinirvāṇa Sūtra)은 여래장과 불성을 연결시키고, 이를 영원하고 순수한 부처의 본성, 즉 법신(法身, Dharmakāya)과 동일시한다.[14][15] 또한, 불성을 '참된 자아(ātman)'로 제시하며, 이는 무아(無我, anātman)의 가르침과 조화를 이루는 방식으로 설명된다.[15] 승만경(Śrīmālādevī Siṃhanāda Sūtra), 불증불감경(Anūnatvāpurnatvanirdeśa), 앙굴리말라경(Aṅgulimālīya Sūtra), 대고경(Mahābheri Sūtra), 대운경(Mahāmegha Sūtra), 지경왕경(Dhāraṇīśvararāja sūtra), 능가경(Laṅkāvatāra Sūtra) 등 다양한 대승 경전에서 여래장 사상이 설해진다.[16][17]

3. 3. 인도 불교 논서

여래장 사상은 인도 대승 불교 학자들의 논서(śāstra)를 통해 체계화되었다.[23] 그중 가장 영향력 있는 것은 보성론(Ratnagotravibhāga, 5세기)이었다.[23]

보성론(《최상승론(最上乘論)》이라고도 불림)은 여래장 사상의 주요 요소와 주제들을 종합한 인도의 논서이다.[24] 이 논서는 《여래장경》, 《승만경》, 《대반열반경》, 《앙굴리말리야경》, 《아누나트바-아푸르나트바-니르데사》, 《마하베리하라카경》을 인용하고 있다.[24] 《보성론》은 여래장을 "궁극적이고 무조건적인 실재로서, 동시에 완전한 현현을 향한 내재적이고 역동적인 과정"으로 제시한다.[24] 세속적인 현실과 깨달은 현실은 상호 보완적인 것으로 간주된다.

《보성론》에서 여래장은 세 가지 구체적인 특징을 갖는 것으로 여겨진다: (1) 법신, (2) 진여(suchness), (3) 성향(disposition), 그리고 일반적인 특징 (4) 비-개념성이 있다.[25]

《보성론》에 따르면 모든 유정은 세 가지 의미에서 "여래의 배아"를 가지고 있다.[26]

# 여래의 법신이 모든 유정에 스며든다.

# 여래의 ''tathatā''는 모든 곳에 존재한다(''avyatibheda'').

# 여래의 종자(''gotra'', 여래장의 동의어)가 그들에게 나타난다.

《보성론》은 깨달음을 열반의 영역 및 법신과 동일시한다.[24] 이 논서는 ''garbha''에 대한 다양한 동의어를 제공하며, 가장 자주 사용되는 것은 ''gotra''와 ''dhatu''이다.[24] 이 텍스트는 또한 광명심의 관점에서 여래장을 설명하며, "마음의 광명 본성은 공간과 마찬가지로 변하지 않는다"고 말한다.[25]

다카사키 지키도는 중국에서만 존재하며, 여러 면에서 《불성론》(Ratnagotra)과 유사한 여러 불성론 논서들을 언급한다. 이러한 저작들은 다른 텍스트 전통에서는 알려져 있지 않으며, 학자들은 이것들이 번역인지, 독창적인 저작인지, 아니면 두 가지의 혼합인지에 대해 의견이 분분하다. 이러한 저작들은 다음과 같다.

  • 법계무차별론(Dharmadhātvaviśeṣaśāstra) (大乘法界無差別論, Dasheng fajie wuchabie lun), 파라마르타가 번역했다고 하며, 중국 불교 전통에서는 《불성론》의 저자라고 주장하는 사라마티(Saramati)의 저작으로 알려져 있다.
  • 《불성론 (논서)》(佛性論, Fó xìng lùn, Buddhagotraśāstra, Buddha-nature treatise, 대정 1610), 파라마르타가 번역했다고 하며, 중국 불교 전통에서는 세친의 저작으로 알려져 있다.
  • 《무상의경》(Anuttarâśrayasūtra), 다카사키에 따르면 "명백히 《불성론》에 기초한 저작이다."


인도의 중관파 철학자들은 이 이론을 공에 대한 설명이자 비함축적 부정으로 해석했다. 바비베카의 『타르카자발라』는 다음과 같이 말한다.

찬드라키르티의 『중관아바타라바샤』에 따르면, 아뢰야식은 "아뢰야식이라는 용어로 가르쳐지는 공에 지나지 않는다."[27] 고 로차와 존누펠은 이 진술이 여래장 교리를 언급하는 것이라고 말한다.[27] 찬드라키르티의 『중관아바타라바샤』는 또한 『능가경』에 근거하여 "유정이 모든 주요하고 부수적인 특징으로 장식된 부처라는 진술은 방편적 의미를 지닌다"고 주장한다.[27]

카말라실라 (740–795)의 『중관로카』는 여래장을 광명심과 연관시키고, 광명심을 공과 연관시킨다. 카말라실라에 따르면 모든 유정이 여래장을 가지고 있다는 생각은 모든 존재가 완전한 깨달음을 얻을 수 있다는 것을 의미하며, 또한 "여래라는 용어는 인격적이고 현상적인 무아로 특징지어지는 법계가 자연스러운 광명심이라는 것을 표현한다"는 것을 의미한다.[27]

폴 윌리엄스는 부처-본성에 대한 중관파의 해석을 다음과 같이 제시한다.

중관파 텍스트 중에서 독특하게, 나가르주나에게 귀속된 일부 텍스트, 주로 『법계찬』, 『심금강찬』, 『보리심계』와 같은 시 작품들은 여래장이라는 용어를 광명심의 본성과 연관시킨다.[27]

브룬홀즐에 따르면 "초기 인도 유가행파의 모든 대가들(예: 무착, 세친, 안혜, 아스바바)은, 만약 여래장이라는 용어를 언급한다면, 항상 이를 양면의 무아의 의미에서 진여에 다름 아니라고 설명한다."[27]

일부 후기 유가행파 학자들은 여래장에 대해 보다 긍정적인 표현을 사용했는데, 예를 들어 그의 '사카라시디'에서 이를 명료함의 현현(prakāśa-rupa)과 동일시한 지나스리미트라가 있다. 마찬가지로 비크라마실라 학자 라트나카라산티는 불성을 자연적이고 빛나는 마음, 즉 비이원적 자각이라고 설명한다. 브룬홀즐은 또한 라트나카라산티에게 이러한 광채가 유가행파의 완성된 본성의 개념과 동일하며, 그는 이를 함축적 부정으로 본다고 지적한다.[28] 라트나카라산티는 또한 이 궁극적인 자성을 광채(prakāśa, '빛남')로 묘사하며, 이는 나타나는 능력(pratibhāsa)이다.[28]

아뢰야식 (저장 의식)에 대한 유가행파의 개념은 일부 학자들에 의해 여래장과 연관되기도 했다. 이는 '능가경', '승만경', 그리고 진제의 번역에서 볼 수 있다.[28] 아뢰야식의 개념은 원래 오염된 의식, 즉 다섯 감각과 마음의 작용에 의해 오염된 의식을 의미했다. 그것은 또한 무라-비즈냐나, 즉 깨달음과 인식이 생겨나는 근본 의식 또는 "의식의 흐름"(Mindstream)으로 여겨졌다.[29]

4. 동아시아 불교의 수용과 발전

여래장 사상은 동아시아 불교에서 중요한 위치를 차지하며, 각 지역과 종파의 특성에 맞게 수용되고 발전되었다. 근대 이전에는 불전의 전후 관계 및 가치의 경중이 종파적 관점에 따라 결정되었다. 천태종의 지의는 오시팔교의 교상판석을 통해 『해심밀경』보다 『법화경』과 『열반경』을 우선시하고, 일체 중생 실유 불성 설을 옹호했다.[107]

일본 불교에서는 나라 시대의 법상종 등은 성불 과정에 사람마다 차이가 있다고 본 반면, 헤이안 시대의 천태종과 진언종은 모든 중생에게 불성이 있다는 시유 불성 설을 주장했다. 가마쿠라 시대에 이르면 선종과 일련종은 여인도 성불할 수 있다고 주장하는 등 불성 사상이 더욱 발전했다.

이처럼 불성이나 일체 중생 실유 불성은 불교 전체에 공통되는 교의는 아니지만, 현대 일본 불교에서는 법상종 등 일부 종파를 제외하고는 불성, 일체 중생 실유 불성, 여래장을 설하는 종파가 다수를 차지하고 있다.

4. 1. 중국 불교

5세기 초, 대승열반경이 번역되면서 여래장 사상이 중국에 본격적으로 소개되었다.[31] 대승기신론(大乘起信論)은 여래장과 유식 사상을 통합하여 중국 불교에 큰 영향을 미쳤다.[34][35] 정영혜원(淨影慧遠)은 '진실한 마음'을 아뢰야식과 불성에 동일시하며, 모든 중생의 깨달음 가능성을 강조했다.[31] 길장(吉藏)은 불성을 형이상학적 실체가 아닌 중도(中道)와 연기(緣起)를 관조하는 지혜와 동일시했다.[31] 천태종(天台宗)의 지의(智顗)는 삼인불성(三因佛性)을 제시하며, 불성이 현실, 지혜, 수행의 세 가지 측면을 포함하는 적극적인 과정이라고 설명했다.[49] 화엄종(華嚴宗)에서는 불성을 우주의 근본 원리(理, li)와 연결시키고, 모든 현상(事, shi)이 불성의 발현이라고 보았다.[51][52] 선종(禪宗)에서는 불성을 마음의 본성과 동일시하거나,[57][58][59][60] '마음도 부처도 아니다'라는 부정적인 방식으로 표현하기도 했다.

4. 2. 한국 불교

한국 불교는 중국 불교의 영향을 받아 여래장 사상을 수용하고 발전시켰다. 원효는 금강삼매경론에서 여래장을 본각과 연결시키고, 적극적인 구원력을 가진 존재로 강조했다. 진각종을 창시한 회당 손규상은 여래장 사상을 민족 주체 사상과 결합시켜, 일제강점기 억압받는 민중의 희망과 구원의 근거로 제시했다.

4. 3. 일본 불교

일본 불교의 주요 종파들은 모두 불성(일본어: ''busshō,'' 仏性) 사상을 중심 가르침으로 삼고 있으며, 천태종과 진언종, 그리고 가마쿠라 시대의 새로운 종파에 이르기까지 널리 퍼져 있다.[66] 일본 불교에서 불성 사상의 가장 중요한 발전 중 하나는 본각 사상(本覚, 본래 깨달음)인데, 이는 원정 시대 (1086–1185)부터 에도 시대 (1688–1735)에 걸쳐 천태종 내에서 발전했으며, 『대승기신론』에서 유래되었다.[66] 재클린 스톤은 천태종 교리가 깨달음이 "오랜 수행의 결과가 아닌, 처음부터 내재되어 있고 현재에도 접근 가능하다"고 주장했다고 기록했다.[67] 본각은 식물과 무생물을 포함한 모든 현상의 특징으로 여겨지는 경우가 많았다.[67]

본각 사상은 가마쿠라 시대의 새로운 불교 종파, 예를 들어 일본 정토교, 선종, 닛렌 불교의 발달에도 영향을 미쳤다.[66] 일본 정토교는 천태종의 불성 교리에 의존했다. 정토진종의 창시자인 신란은 불성을 신진 (참된 믿음 또는 귀의심)의 핵심 개념과 동일시했다.[68]

선종의 소토슈의 창시자인 도겐 선사는 불성이 단순히 현실과 존재의 참된 본성이라고 주장했다. 이 참된 본성은 덧없음, 생성, 그리고 '광대한 텅 빈 상태' 그 자체였다. 그는 온 우주를 불성의 표현으로 보았기 때문에, 풀과 나무조차 불성이라고 보았다. 도겐의 주장은 다음과 같다.

> 그러므로 풀과 나무, 덤불과 숲의 덧없음 자체가 불성이다. 사람과 사물, 몸과 마음의 덧없음 자체가 불성이다. 자연과 땅, 산과 강은 덧없으며, 그것은 불성이기 때문이다. 지고 완전한 깨달음은 덧없기 때문에 불성이다.[69]

불성은 린자이종과 같은 다른 선종에도 영향을 미쳤다.

닛렌 불교는 닛렌 (1222–1282)에 의해 창시되었으며, 모든 존재 안에 존재하는 불성을 "성불을 이루기 위한 내면의 잠재력"으로 본다.[70][71] 닛렌 불교는 현세에서 성불하는 것을 강조하며, 이는 묘법연화경의 이름을 염송함으로써 불성을 나타내거나 불러내는 것으로 묘사된다: 남묘호렌게쿄[72][73] 고전적인 천태종의 본각 사상과 마찬가지로, 닛렌은 모든 생명과 심지어 모든 무생물 (예: 만다라, 이미지, 조각상) 역시 불성을 가지고 있다고 보았는데, 이는 그것들이 숭배의 대상이 되기 때문이다.[74]

4. 4. 티베트 불교

티베트 불교 학자들 사이에서는 불성(tathāgatagarbha)을 해석하는 두 가지 주요 학파가 존재한다.[79]

  • 불성(tathāgatagarbha)이 단지 공성(空性)일 뿐이라고 주장하는 학파가 있다. (이는 법계 또는 현상의 본질로 묘사된다.) 이 순수한 중관파의 견해는 "비함축적 부정"으로 묘사되는데, 이는 자신의 철학적 분석에서 모든 형태의 존재(및 비존재)를 완전히 부정하여 아무것도 남기지 않는다는 것을 의미한다.
  • 불성을 함축적 부정으로 보는 학파가 있는데, 이는 모든 개념의 순수한 부정을 기반으로 하는 중관파의 공성만이 아닌, 불성에 대해 더 이야기할 것이 있다는 것을 의미한다. 여기에는 마음의 공성과 광명의 결합, 불이(不二)의 불지(佛智), 또는 모든 불성(佛性)의 자질을 포함하는 영원한 순수한 불성적 자아(조낭 쉔통에서와 같이)와 같은 긍정적인 묘사가 포함될 수 있다.


초기 티베트 번역가인 응옥 로덴 셰랍(1050–1109)는 보성론의 주석에서 불성이 비함축적 부정이라고 주장했는데, 이는 내재적 존재(svabhava)의 ''완전한 부정''으로서, 아무것도 부정을 남기지 않는다는 것을 의미한다(그것의 ''svabhava''의 관점에서). 또 다른 초기 인물인 차바 초키 센게(1109–1169) 또한 불성이 비함축적 부정이라고 주장했다.[66] 까담파 전통은 일반적으로 불성이 비함축적 부정이라고 주장하는 응옥 로덴 셰랍을 따랐다. 겔룩 종파는 스스로를 까담파의 연속으로 여기며, 차바가 그랬던 것처럼 불성 가르침이 방편의 의미를 갖는다고 주장하면서 이 견해를 가지고 있다.[66]

이러한 해석은 때때로 프라상기카 중관파의 ''랑통'' 해석이라고 불린다.[107] 이 견해는 불성 가르침을 내재적 존재의 공성에 대해 이야기하는 방편으로 해석하며, 문자적으로 받아들여서는 안 된다고 본다. 특히 조낭,[107] 그리고 까규 전통의 일부는 쉔통 ("타자 공성") 철학을 받아들이는 경향이 있는데, 이는 "자신과 본질적으로 다른 부차적인 오염으로부터 비어 있지만, 자신의 고유한 존재로부터는 ''비어 있지 않은''" 궁극적 실재를 분별한다.[108] 쉔통의 영향을 받은 해석은 중관파의 부정 변증법의 균형을 맞추기 위해 불성 경전에 크게 의존하는 경향이 있다.

불성(tathagatagarbha) 가르침에 대한 이러한 해석은 오늘날까지 티베트 불교에서 격렬한 논쟁의 대상이 되어 왔다.[105]

붓다-자성(sugatagarbha, 티베트어: ''bde gshegs snying po,'' 티베트 밀교 자료)에 대한 가르침은 모튼 오스테센(Morten Ostensen)의 글에 따르면, 8세기 닝마 학파의 ''구히야가르바 탄트라'' 번역을 통해 티베트 불교에 처음 유입되었다.[74] 초기 번역 시기에 예셰 데 (8세기 중반 – 9세기 초)와 같은 티베트 학자들에 의해 붓다-자성 사상과 요가차라 및 중관 철학을 종합하고 조화시킨 다른 작품들도 번역되었다.[75][74] 이러한 작품 중 하나가 카마라실라의 ''마드야마칼로카''이다.[76]

예셰 데는 수카타가르바를 두 가지로 설명한다. 그것은 중생의 부정한 마음인 ''알라야비즈냐나''이며, 또한 모든 존재 안에 존재하는 순수한 "자연적인 영적 성향"(rigs)이기도 하며, 그는 이를 다르마카야라고 부르고 뿌리(''rtsa'')와 근본(''gzhi'')이라고 부르기도 한다.[74]

붓다-자성의 가르침은 또한 티베트 조첸 텍스트의 핵심 자료이기도 하며, 수카타가르바를 모든 현실의 궁극적인 근본 또는 기반과 동일하게 제시한다. 이 가르침은 눕첸 상예 예셰 (9세기)의 ''관조의 눈을 위한 등불''과 같은 초기 조첸 자료에서 찾을 수 있으며, 붓다-자성을 이 궁극적인 기반과 동일시하고, 이를 "자발적인 본질", "모든 수레의 가장 내밀한 보물", "위대한 보편적 조부 [spyi myes]", "자기 인식 [rang rig pas]에 의해 직접 경험될 것", "자기 인식의 위대한 원 [thig le chen po'i klong]의 영역"과 같은 다양한 이름으로 부른다.[77][78]

붓다-자성에 대한 닝마 학파의 견해는 일반적으로 조첸의 견해 및 프라상기카 중관과 일치시키려는 경향을 보인다. 이러한 경향은 롱좀 초키 장포(1042–1136)의 저술에서 시작되어 롱첸파 (1308–1364)와 미팜 (1846–1912)의 저술로 이어진다.[73]

현대 닝마에서 가장 권위 있는 인물인 미팜 린포체는 붓다-자성을 현상과 공성의 통일체로 보고 롱첸파가 설명한 조첸의 기초에 대한 설명과 관련시켰다. 이 기초는 근원적으로 순수(ka dag)하고 자발적으로 현존(Ihun grub)한다고 한다.[74] 조첸에서, 모든 현상의 기반(gzhi)과 동일시되는 붓다-자성은 종종 "근원적 순수성"(Wylie: ''ka dag'')과 "자연적 완전성" 또는 "자발적 현존"(''lhun grub'')의 통일로 설명된다.[79][80][81][82] 조첸의 관점에서 주 미팜의 라트나가트라비바가에 대한 닝마 주석은 덕워스 (2008)에 의해 영어로 번역되었다.[4]

미팜에 따르면 붓다-자성은 [1] 진정으로 확립된 것도, [2] 단순한 공성도, [3] 무상하고 조건적인 실체도 아니었다. 이러한 방식으로 그는 조낭, 겔룩, 사캬의 입장과 붓다-자성에 대한 자신의 독특한 입장을 구별했으며, 이는 각각 첫 번째, 두 번째, 세 번째 입장에 해당한다.[83] 또한 미팜의 주석가인 뵈트룰이 지적했듯이, 미팜에게 붓다-자성은 궁극적인 유효한 인식의 관점에서 확립된 것도 아니었고, 일반 중생의 잘못된 인식의 관점에서 단순히 가정된 것도 아니었다. 대신 미팜은 붓다-자성이 순수한 비전의 전통적인 유효한 인식에 의해 확립되었다고 주장했다.[84]

현대 닝마 학자인 켄첸 팔덴 세랍 (1938–2010)과 켄포 체왕 동걀 (1950년 출생)은 마음의 본질(붓다-자성)이 공허함이 아니라, 이미 존재하고 완전하며, 훌륭한 자질과 비개념적 완전성을 특징으로 하며, 단지 가려져 있어서 우리가 그것을 인식하지 못하는 것이라고 강조한다.[85]

사캬 판디타(1182–1251), 사캬파의 핵심 인물은, 불성을 모든 참조점으로부터 자유로운 법계로 보고, 모든 존재 안에 불성이 존재한다는 가르침은 방편적 의미(궁극적 의미 아님)이며 그 근거는 공성이라고 말하며, 찬드라키르티의 ''중론입아바타라''를 인용한다.[75] 한편, 사캬 학자 롱톤(1367–1449)은 불성이 여여이며, 때 묻은 상태, 즉 때 묻은 공성이라고 주장했다.[76]

사캬 학자 부톤 린첸둡 (1290–1364) 또한 불성 가르침은 공성과 같은 궁극적 또는 최종적 가르침이 아니라고 주장하며, 단지 공성을 가리키는 방편적 의미의 가르침으로 보았다. 그의 견해는 이러한 가르침의 근거가 아뢰야식이며, 불성은 부처의 법신이지만 "결코 중생의 큰 덩어리 안에는 존재하지 않는다"는 것이다.[68]

브룬홀즐에 따르면, 영향력 있는 사캬 학자 고람파 소남 센게 (1429–1489)의 저작에서, 불성은 마음의 명료함과 공성의 비이원적 통일, 또는 모든 참조점으로부터 자유로운 인식과 공성이다.

사캬 초덴 (1428–1507)은 궁극적인 불성은 함축적 부정이며, 이는 그 철학적 부정이 분석으로 부정되지 않는 긍정적인 무언가를 남긴다는 의미라고 주장한다. 이것은 "모든 극단의 참조점으로부터 자유로운 마음의 자연적 광명이며, 개인적으로 경험된 지혜의 영역"이다.[77]

조낭 학파는 그들의 가장 중요한 역사적 인물인 티베트의 학승 돌포파 셰랍 걀첸(1292–1361)을 중심으로, 불성을 부처 자신, 즉 "기본 상태에 있는 부처의 영원한 내재"로 본다.[86] 브룬홀즐에 따르면, 돌포파는 특정 ''여래장'' 경전에 근거하여 불성은 "궁극적으로 진정으로 확립된, 영원하고 불변하며, 불멸(therzug)하며, 연기에 의존하지 않는 것"이라고 주장했다.[68] 이것이 쉔통 견해라고 불리는 것의 기초이다.

불교 탄트라 경전인 ''문수사리범명경''는 돌포파가 묘사한 것처럼 무아가 아닌 아(我, Self)를 반복적으로 찬양하며, 이 궁극적 실체에 "부처-아, 무시(無始)의 아, 견고한 아, 금강(金剛)의 아."라는 용어를 적용한다.[87]

사이러스 스턴스는 돌포파가 법륜 삼전 (즉, 불성 가르침)에 대해 "궁극적 실체의 본질, 즉 연기 사슬을 넘어선 근본 바탕 또는 기저로서, 다른 상대적 현상만 비어있는 최종적이고 결정적인 진술"이라고 서술한다.[88]

브룬홀즐에 따르면, "거의 모든 까규 스승들은 여래장(불성)에 대한 가르침이 결정적인 의미를 가지며, 여래의 마음은 순수한 공성이나 함축적인 부정이 아니라고 주장한다."[68] 이는 대부분의 카규 학자들이 불성에 대한 엄격한 부정적인 중관파적 설명만으로는 불성을 설명하기에 충분하지 않다고 생각한다는 것을 의미한다(불성 경전에 의존하지 않고).[68] 일부 카규의 견해는 종남 션통과 유사할 수 있으며 때로는 션통 언어를 사용하기도 하지만, 일반적으로 종남의 견해보다 덜 절대적이다. (예외는 잠공 콩트룰 로드로 타예로, 그는 주로 타라나타와 돌포파를 따르지만, 때로는 제3대 까르마파의 견해와 그들의 입장을 혼합한다).[68]

카규에서는 제3대 까르마파 랑중 도르제의 견해가 일반적으로 가장 권위 있는 것으로 여겨진다. 그의 견해는 불성이 "마음의 빛나는 궁극적 본성 또는 비이원적 지혜이며, 이것이 윤회와 열반의 모든 것의 근본이다"라는 것이다.[72] 트랑구 린포체는 불성을 지혜와 공성의 불가분적 일체성으로 본다.

케둡 제겔렉 펠장, 또는 케둡 제 겔렉 발상(1385–1438)은 쫑카파의 주요 제자 중 한 명으로, 여래장(tathāgatagarbha)을 마음이 실제로 확립된 상태가 비어 있다는 무(空)가 "마음의 본래 청정한 본성"이라고 정의했다.

브룬홀즐은 걀차브 다르마 린첸(1364–1432)의 견해는 불성(여래장)이 "마음의 공(空)이 가려진 존재의 상태이며, 반면 부처는 정의상 이 여래장을 가지고 있지 않다."라고 말한다.[66]

14대 달라이 라마는 불성을 "마음의 본래 맑은 빛"으로 보지만, 다른 모든 현상과 마찬가지로 궁극적으로 독립적으로 존재하지 않으며, 공(空)의 본성을 가지고 있다고 지적한다.

리메 운동은 19세기에 여러 티베트 불교 종파들을 화해시키려는 시도로 시작된 티베트의 에큐메니컬 운동이다. 겔룩파가 ''랑통''(rang stong), "자체 공(空)", 즉 프라상기카의 관점을 따르는 것과는 대조적으로, 리메 운동은 "다른 공(空)"인 ''쉔통''(gzhan tong)을 지지하는데, 이는 "순수한 빛나는 이원성 없는 의식"의 본질을 의미한다.[107]

잠곤 콩트룰을 비롯한 리메 학자들에 따르면 랑통과 쉔통은 궁극적으로 다르지 않으며, 둘 다 수행을 통해 궁극적인 경지에 도달할 수 있다. 하지만 궁극적 실재(다르마타)를 설명하는 방식에는 차이가 있는데, 쉔통은 부처의 마음을 궁극적으로 실재하는 것으로 묘사하는 반면, 랑통은 이를 거부한다 (이는 아트만으로 오해될 것을 우려하기 때문이다). 콩트룰은 "개념을 해소하는 데는 랑통의 제시 방식이 가장 좋고, 경험을 설명하는 데는 쉔통의 방식이 가장 좋다"고 생각했다.[91]

5. 현대적 의의

여래장 사상은 현대 사회에서도 중요한 의미를 지닌다. 모든 인간에게는 존엄성과 가능성이 내재되어 있다는 여래장 사상은 인권, 평등, 사회 정의와 같은 보편적 가치를 뒷받침한다. 특히, 차별과 억압으로 고통받는 사회적 약자와 소외된 이들에게 희망과 용기를 주며, 그들의 잠재력을 실현하도록 돕는다.

현대 학계에서는 여래장 사상을 다양하게 해석하여, 본질적인 자아, 공, 또는 깨달음의 '내재적 가능성'으로 보기도 한다.[92] 셴펜 훅함은 불성을 "내면의 부처"라고 부르며, 이는 실재하고 영구적인 것으로, 깨달음이 이미 존재 안에 내재되어 있다고 설명한다.[92] 머브 파울러는 여래장 문헌의 주요 메시지가 각 존재 안에 불성이 "숨겨진 본질"로 존재한다는 것이며, 이는 "깨달음, 즉 열반은 성취해야 할 무언가가 아니라 이미 존재하는 무언가"라는 것을 의미한다고 설명한다.[93]

6. 논쟁점

여래장 사상에 대한 다양한 해석은 때때로 논쟁을 불러일으킨다. 예를 들어 불성을 영원불변하는 실체로 보는 견해는 무아(無我)(''anātman'') 사상과 충돌한다는 비판이 제기되기도 한다.[94][95] 이러한 비판은 불교의 근본 교리인 연기와 모순된다는 지적이다.

이에 대해, 불성은 고정된 실체가 아니라 깨달음의 가능성을 의미한다는 해석이 제시되기도 한다.[1] 형경 스님은 불성이 실체적 자아(ātman)를 나타내는 것이 아니라, 공(śūnyatā)의 긍정적 표현이며, 불교 수행을 통해 깨달음을 실현할 수 있는 잠재력을 강조한다고 설명한다.[1]

또한, 불성의 보편성을 강조하는 입장은 모든 존재가 반드시 성불하는 것은 아니라는 전통적인 견해와 갈등을 빚기도 한다. 인순은 불성 가르침이 공성에 대한 두려움을 완화하고 자아 또는 브라만에 대한 친밀감을 가진 사람들을 불교로 인도하기 위한 방편이라고 주장했다.[32]

비판 불교(批判仏教)라는 이름으로 모인 일본 불교 학자들은 불성 사상에 대해 비판적인 입장을 취했다.[94][95] 고마자와 대학(Komazawa University)의 마쓰모토 시로와 하카마야 노리아키는 불성에 대한 본질주의적 개념은 불교의 근본 교리와 상충된다고 주장했다.[94][95]

그러나 다카사키 지키도와 히라카와 아키라 같은 학자들은 불성 이론이 우파니샤드 이론과 유사하지만, 불성이 반드시 비불교적이거나 반불교적인 것은 아니라고 반박했다.[97][96]

서양 학자들 사이에서도 다양한 의견이 존재한다. 샐리 B. 킹은 불성을 존재론적 실재가 아닌, 모든 존재가 불성을 성취할 수 있는 잠재력을 나타내는 은유로 보았다.[98] 로버트 H. 샤프는 비판 불교도들의 우려가 새로운 것이 아니며, 초기 여래장 경전들에서도 유사한 불안감을 드러낸다고 지적했다.[99]

폴 윌리엄스는 비판 불교가 불교를 구성하는 것에 대한 정의가 너무 협소하다고 비판하며, 불교를 단순한 무아(無我) 정의와 동일시하는 것을 포기해야 한다고 주장한다.[102]

이러한 논쟁은 여래장 사상의 다양한 측면을 이해하고, 불교 교리의 발전에 기여하는 긍정적인 역할을 할 수 있다.

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