유가행파

1. 개요

유가행파는 현상계가 공(空)임을 설명하는 유식설(唯識說)을 중심으로 하는 대승불교의 한 학파이다. 미륵, 무착, 세친에 의해 사상이 체계화되었으며, 모든 것은 의식(識)에 의해 나타난다는 유식설을 핵심으로 한다. 인도에서 시작되어 중국, 한국, 티베트 등 동아시아 불교에 큰 영향을 미쳤으며, 특히 선불교와 티베트 불교에서 유가행파의 문헌이 널리 연구되고 있다. 유가행파는 유상유식파와 무상유식파로 나뉘며, 섭론종과 법상종으로 발전했다. 현대에도 다양한 불교 학파와 힌두 철학에 영향을 미치며 그 중요성을 이어가고 있다.

2. 역사

유가행파는 인도에서 시작하여 중국, 한국, 일본으로 전파되며 발전한 대승 불교의 주요 학파이다.

인도에서는 미륵(마이트레야)을 시조로 무착(아상가)과 세친(바수반두)이 교학을 크게 발전시켰다. 이후 진나(디그나가)가 논리학을 완성하고, 호법(다르마팔라)은 『성유식론』을 저술하는 등 유가행파는 중관파와 함께 인도 대승불교의 양대 사조를 형성했다. 6-7세기경에는 중관파와 논쟁을 벌이기도 했지만, 한편으로는 교학상의 통합 움직임도 있었다.

당나라 시대에는 현장이 인도로부터 유식학을 들여와 법상종의 기반을 마련했다. 일본에는 나라 시대에 전래되어 흥복사와 약사사를 중심으로 발전했다.

다음은 유가행파의 주요 인물과 저서를 정리한 표이다.

2.1. 인도 불교

중관파(中觀派)에서는 현상계의 모든 것(諸法)이 공(空)임을 여러 논법으로 논증했는데, 이와 마찬가지로 현상계의 존재가 어째서 그 같은 질서 아래에서 성립되어 있는가를 체계적으로 설명한 것이 유가행파의 사상, 즉 유식설(唯識說)이다.

유식이란, 일체의 것은 식(識)뿐이라는 설이며, 주관과 객관의 구조 모두 '식'이라 주장했다. 이 이론체계에는 유부(有部)의 법상(法相)인 5위 75법 중, 특히 마음(심법)의 분석이 채택되어, 그것이 새로운 대승의 공(空)의 입장에서 심화되어 해석되고 있다. 유식설은 이미 그 경전들인 《해심밀경(解深密經)》이나 《대승아비달마경(大乘阿毘達磨經)》 속에 설명되어 있는데, 이것을 이론적으로 문제를 제기한 것은 미륵(彌勒: c.270-350)이며, 그의 《유가사지론(瑜伽師地論)》을 비롯한 여러 논서(論書)에 나타나 있다. 미륵의 가르침을 받은 무착(無着: c.300-390)의 《섭대승론(攝大乘論)》과 그 밖의 여러 논서에서 유가행파의 사상은 조직화되었다. 무착의 동생 세친(世親: c.320-400)은 처음에는 소승의 설일체유부(說一切有部)에 속하여 《구사론(俱舍論)》을 지었으나, 후에는 대승으로 옮겨 《유식이십론(唯識二十論)》, 《유식삼십송(唯識三十頌)》 등의 저서를 내고 유가유식(瑜伽唯識)의 사상을 크게 선양하였다.

유가행파는 후일 디그나가(Dignāga)의 유상유식파(有相唯識派)와 구나마티(Gunamati)의 무상유식파(無相唯識派)의 두 파로 나뉘며, 특히 디그나가는 인도 논리학의 대성자로 유명하다. 유상유식은 요가의 유상삼매, 무상유식은 요가의 무상삼매를 말한다.
유식설은 바수반두 이후 인도의 사상계에 있어서 대단히 우세하게 되어 많은 학자를 배출하였으며 여러 분파가 성립되었다.

아상가와 바수반두에서 유래한 경식구공(境識俱空: 현상도 없고 마음(제8식)도 없다, 현상과 마음(제8식)이 모두 사라진 곳에 진여(제9식)가 있다)을 주장하는 진실유식설(眞實唯識說)은 인도에서는 무상유식파라고 호칭된다. 이는 진제삼장(眞諦三藏: 499~590)에 의해 중국에 전파되어 섭론종(攝論宗)으로 발전하였다.

무상유식파의 경식구공의 입장에 대하여 일단 식의 존재를 인정하는 입장, 즉 경공심유(境空心有: 현상은 없으나 마음(제8식)은 있다, 청정해진 마음(제8식)이 곧 진여다)의 방편유식설(方便唯識說)은 유상유식파가 주장한 것으로서, 디그나가에서 시작하여 무성(無性)을 거쳐 호법(護法: 530~561)에 이르러 대성되었다. 방편유식설은 현장 삼장(玄裝三藏)에 의해 중국, 한국에 전해져 법상종(法相宗)이 되었다.

디그나가는 《인명정리문론(因明正理門論)》 등을 저작하였다. 그는 지식근거로서 직접지각과 추론의 두 종류만을 승인하면서, 직접지각은 분별(分別)을 떠난 것이어서 내용이 없는 것이지만, 추론의 작용이 더해짐으로써 구체적인 지식으로서 성립한다고 한다. 또 보편의 존재를 부인하여, 그것은 타자(他者)의 배제(排除)에 의하여 부정적으로 구상된 것에 지나지 않는다고 주장하였다. 따라서 참뜻으로 말하는 개별자란 작용의 어느 순간에 불과하다고 한다. 그는 '신인명(新因明)'을 확립하였다. 샨카라스바민의 《인명입정이론(因明入正理論)》(당나라 현장 역)은 그 입문서(入門書)인데, 중국, 한국에서는 인명의 근본 전적(根本典籍)으로서 많이 연구되었다.

디그나가의 논리사상은 다르마키르티(Dharmakirti: fl. c. 650)에 의해서 더 한층 세밀해졌다. 그에 의하면 각 순간이 승의(勝義)에 있어서 어떤 것이다. 우리는 각 순간의 연속으로서 의식의 흐름을 상정(想定)하여 개인의 사유에 의하여 구상된 것에 불과한 것이라고 한다. 그는 또 논거 그 자체로부터 인도되어 나오는 추론과 결과를 논거로 하는 추론을 구별하였다.
유가행파는 중관파와 함께 인도 대승 불교의 두 주요 철학 학파 중 하나이며, 여래장 사상과 관련된 운동 또한 영향력이 있었다.

"유가행"이라는 용어는 원래 서기 초 몇 세기 동안 북인도의 설일체유부와 경량부 전통과 관련된 불교 명상의 수행자들을 지칭하는 데 사용되었다(그들의 주요 중심지로는 간다라, 카슈미르, 마투라 등이 있었다). 플로린 델레누(Florin Delenau)와 같은 현대 학자들은 이 북인도 불교 환경의 일부 요가 수행자들이 점차적으로 대승 불교 사상을 받아들여 결국에는 5세기까지 완료된 별도의 운동으로 발전했다고 제안했다. 델레누에 따르면, 중국의 선경(Dhyāna sutras)은 이와 같은 대승 불교적 요소의 점진적인 수용을 나타낸다.

대승 유가행파의 초기 텍스트 중 하나는 [[해심밀경|해심밀경(](Saṃdhinirmocana Sūtra)으로 서기 1세기 또는 2세기 초에 만들어졌을 가능성이 있다. 여기에는 아뢰야식 (ālaya-vijñāna]), vijñapti-mātra 교리, "3성"(trisvabhāva)과 같은 새로운 이론이 포함되어 있다. 그러나 이 이론들은 완전히 새로운 것은 아니었으며, 경량부의 씨앗 이론(bīja)과 상좌부의 bhavanga 이론과 같이 이전 불교 학교의 이전 이론에서 선행되었다. 철학적으로 말해서, 리처드 킹(Richard King)은 경량부가 마음이 외부 대상의 이미지(아카라) 또는 표현(vijñapti)만 인식하고(결코 대상 자체는 인식하지 않음) 대리주의의 일종을 옹호했다고 지적한다. 대승 유가행파는 유사한 모델을 채택했지만 이미지의 원인으로 작용하는 외부 대상의 필요성을 제거했다. 유가행파의 교리적 선구자로서, 해심밀경은 또한 삼전법륜의 패러다임을 도입하여 자체 가르침을 마지막이자 결정적인 가르침으로 배치했다(반야경의 가르침을 대체함).

거대한 유가사지론(Yogācārabhūmi-śāstra)(유가행의 단계에 관한 논문)의 초기 단계도 해심밀경보다 이른 매우 오래된 유가행 자료를 포함하고 있다. 그러나 현재 형태는 해심밀경 이후(따라서 후기 단계에서 경을 직접 인용함) 최종적으로 편집된(아마도 무착에 의해) "이질적인 자료의 혼합물"(슈미트하우젠)이다. 현대 학자들은 유가사지론이 여러 저자(주로 무착(Mūlasarvāstivāda) 환경의)의 작품을 포함하고 있다고 여기지만, 전통적으로 보살 미륵 또는 무착의 것으로 여겨진다. 이 책은 설일체유부의 아비달마와 경량부 전통의 영향을 받았으며, 이들은 또한 "유가행지(Yogācārabhūmi)라는 이름의 유사한 텍스트, 예를 들어 상가락샤의 유가행지(Yogācārabhūmi of Saṅgharakṣa)를 가지고 있었다.

유가행파의 체계적인 해설은 형제인 무착(4세기)과 세친(4~5세기)의 공이 크다. 이 인물들에 대해서는 알려진 바가 거의 없지만, 전통적인 기록(현장의 저술 등)에 따르면 무착은 보살이자 미래의 부처인 미륵으로부터 유가행파의 가르침을 받았다고 한다. 그러나 이른바 "미륵의 다섯 저작"에 관해 중국과 티베트 전통 사이에는 다양한 불일치가 존재한다.

현대 학자들은 전통적으로 미륵에게 귀속된 다양한 저작이 실제로는 다른 저자들의 작품이라고 주장한다. 마리오 다마토에 따르면, 《대승장엄경》과 《변중변론》은 《보살지》가 완성된 후, 무착의 《섭대승론》 (《대승장엄경》을 권위 있는 텍스트로 인용)이 쓰여지기 전에 이루어진 유가행파 연구의 두 번째 단계의 일부이다. 《현관장엄론》과 《보성론》에 관해서는 현대 학자들은 일반적으로 이들을 다른 저자들의 작품으로 본다.

무착은 《섭대승론》과 《아비달마집론》과 같은 핵심 유가행파 논서를 많이 저술했다. 무착은 또한 그의 형제인 세친을 유가행파로 개종시켰다. 세친은 설일체유부와 경량부의 아비달마 사상의 최고 학자였으며, 《구사론》은 이 학파들의 교리를 논하는 그의 주요 저작이다. 세친은 또한 《유식20론》과 《유식30송》과 같은 중요한 유가행파 저작들을 저술했다.
유가행파는 두 형제가 등장한 이후 수세기 동안 인도 불교에서 두각을 나타냈다. Lusthaus와 Delenau에 따르면, 무착(Asaṅga)과 세친(Vasubandhu) 이후, 유가행파의 "중기" 동안 인식론 학파와 학문 학파라는 두 개의 뚜렷한 "분파"가 발전했다. 또 다른 중요한 세 번째 운동은 유가행파와 여래장 사상의 종합을 발전시켰다.

따라서, 소위 중기 동안 발전한 유가행파 운동의 세 가지 주요 분파는 다음과 같다.

# 논리-인식론적 전통 (pramāṇavāda)으로, 인식론(산스크리트어: pramāṇa)과 논리학 (hetuvidyā) 문제를 중심으로 하며, 디그나가, 달마키르티, 다르마웃타라, 데벤드라부디, 프라즈냐카라굽타, 지넨드라부디, 샤캬부디와 같은 사상가들이 대표적이다.
# 유가행파 아비달마를 다듬고 발전시키고 다양한 주석을 저술한 학문적 및 해석적 전통으로, 구나마티, 아스바바, 스띠라마티, 진푸트라, 다르마팔라, 실라바드라, 현장, 비니타데바(710-770)와 같은 사상가들이 대표적이다.
# 능가경, 화엄경에서 발견되는 유가행파-여래장 종합, 그리고 사라마티라는 저자에게 귀속된 두 논문: 보성론 및 법계무차별론 (Dasheng fajie wuchabie lun 大乘法界無差別論), 그리고 파라마르타 (499-569 CE)의 저술, 그의 번역 포함: 불성론(Fó xìng lùn, 佛性論)와 무상의처경.
이러한 유가행파 사상의 분파는 상호 배타적이지 않았으며, 예를 들어 비니타데바는 바수반두의 저술에 대한 주석뿐만 아니라 프라마나 저술을 쓰기도 했다. 이 외에도, 현관장엄론(AA), AA에 주석을 단 아리아 비묵티세나(6세기)와 브르하티카의 저자인 담스트라스레나를 포함하여, 반야바라밀다 경전에 대한 주석을 쓴 유가행파 저자들도 있었다.

해석적 전통의 교리는 때때로 다른 불교도들의 공격을 받았는데, 특히 아라야식의 개념은 힌두교의 아트만과 프라크리티의 사상과 가깝다고 여겨졌다. 아마도 이 때문에 논리적 전통은 시간이 지남에 따라 치타-산타나라는 용어를 사용하는 쪽으로 바뀌었는데, 이는 생각의 "흐름"(santāna)을 무아와 모순되지 않는 교리로 방어하기가 더 쉬웠기 때문이다. 8세기 말까지 학문적 전통은 프라마나 전통과 더불어 "기본적인 유가행파 교리를 타타가타가르바 사상과 결합한" 새로운 혼성 학파에 의해 대부분 가려졌다.

디그나가와 다르마키르티가 이끈 영향력 있는 프라마나바다 전통은 인도 불교의 주요 인식론적 방법을 정의했다. 현대 학자들은 이 학파가 모든 인도 철학에 대한 "인식론적 전환"을 가져왔다고 본다. 프라마나 전통은 마가다 (특히 날란다)와 카슈미르에서 11세기까지 계속 번성했다. 이 전통의 가장 중요한 후기 인물 중 한 명은 "두 번째 다르마키르티"인 샨카라난다나 (c. 9세기 또는 10세기 활동)였다.

러스터하우스에 따르면, 유가행파-여래장 종합 학파는 다양한 여래장 경에서 발견되는 여래장 (부처-자궁, 부처-근원 또는 "내면의 부처")의 정의를 "영원하고, 즐겁고, 자아, 순수함" (nitya, sukha, ātman, śuddha)로 받아들였다. 이 혼합 학파는 결국 여래장을 아뢰야식 교리와 연결하게 되었다. 이러한 경향의 몇 가지 주요 자료는 능가경, 보성론 (우타라탄트라), 그리고 중국의 대승기신론이다.

유가행파와 여래장 사상의 종합은 동아시아와 티베트 모두에서 매우 큰 영향력을 가지게 되었다. 6세기와 7세기 동안, 다양한 형태의 경쟁적인 유가행파 체계가 중국 불교에서 유행했다. 예를 들어 번역가 보리류지 (6세기 CE)는 좀 더 "고전적인" 접근 방식을 취한 반면, 라트나마티는 여래장 사상에 매료되어 십지경론과 같은 텍스트를 그에 따라 번역하려고 했다. 이러한 문제에 대한 그들의 불일치는 공동 번역가로서의 그들의 협력 관계를 끝냈다. 번역가 파라마르타는 또 다른 혼합 사상가의 예이다. 그는 "모든 중생 안에 있는 순수한 지혜, 즉 여래장인 "무구식"(amala-vijñāna)의 이론을 옹호했는데, 이것은 아뢰야식이 정화되면 드러난다.

러스터하우스에 따르면, 현장의 인도 여행과 그의 번역 작업은 더 "정통적"이고 "진정한" 인도 유가행파로 돌아가려는 시도였으며, 따라서 당시 중국 유가행파의 논쟁과 혼란을 잠재우려는 것이었다. 성유식론은 어떤 중생이 부처가 될 수 있는지 설명하기 위해 여래장 대신 씨앗 이론의 사용으로 돌아간다. 그러나 8세기까지 유가행파-여래장 종합은 동아시아 불교에서 유가행파의 지배적인 해석이 되었다. 따라서 법장과 같은 후기 중국 사상가들은 현장이 여래장을 가르치는 데 실패했다고 비판할 것이다.

칼 브룬홀즐은 이러한 종합적인 경향이 인도 유가행파 학문에서도 존재했지만, 그것은 후기 탄트라 시대(금강승이 두각을 나타낼 때)에 자냐스리미트라, 라트나카라산티, 마이트리파다와 같은 사상가들의 작업으로 널리 퍼지게 되었다고 지적한다. 카슈미르는 또한 사자나와 마하 자나와 같은 카슈미르 유가행파 학자들의 저작에서 볼 수 있듯이 이 전통의 중요한 중심지가 되었다.
유가행파와 중관 철학자들은 인도 불교 철학 역사 전체에 걸쳐 두 개의 상반된 경향을 보여주었는데, 이는 두 학파를 경쟁적이고 양립할 수 없는 관점으로 여기는 적대적인 입장과 두 견해를 조화시키려는 또 다른 포용적인 경향이다. 중관 학파의 바비베카, 찬드라키르티, 샨티데바(Śāntideva)와 유가행파의 무착, 달마팔라, 시라마티와 같은 일부 저술가들은 상대 학파의 철학적 이론을 비판했다. 인도 유가행파는 중관의 특정 해석(공(空)을 오해하는 자들이라고 칭함)을 비판했지만, 중관의 창시자인 나가르주나와 아리아데바 자신을 비판한 적은 없으며, 그들의 저술이 유가행파와 암묵적으로 일치한다고 보았다. 이러한 포용주의는 나가르주나의 가르침이 더 확장되고 설명될 필요가 있다고 보았다(그것이 "두 번째 법륜"의 일부였기 때문에). 따라서 유가행파 사상가들은 나가르주나의 저술의 중요성을 긍정했으며, 심지어 중관의 함축된 의미를 이끌어내고 그것이 유가행파와 양립 가능하다는 것을 보여주기 위해 나가르주나의 근본중송에 대한 주석을 쓰기도 했다. 여기에는 무착의 중도에 따르는 논(Shun zhonglun 順中論)과 시라마티의 대승중관석론(Dasheng zhongguanshi lun 大乘中觀釋論 T.30.1567)이 포함된다. 마찬가지로, 바수반두와 달마팔라는 모두 아리아데바의 사백론(Catuḥśātaka)에 대한 주석을 썼다.

조화 경향은 캄바라(5-6세기, 알로카말라''의 저자), 즈냐나가르바 (8세기), 그의 제자인 샨타락시타 (8세기) 및 라트나카라산티 (c. 1000)와 같은 철학자들의 저술에서 볼 수 있다. 티베트 전통에서 나중에 "유가행-자성파-중관"으로 불리게 된 샨타락시타 (8세기)는 중관의 입장을 궁극적인 진실로 보았고, 동시에 유가행파의 견해를 세속적 진실과 관련시키는 유용한 방법으로 보았다(궁극적인 진실로 이끄는). 반면에 라트나카라산티는 나가르주나가 유가행파 텍스트의 의도에 동의한다고 보았지만, 바비베카와 같은 후기 중관 학파의 해석을 비판했다. 나중에 티베트 불교 사상가인 사캬 초크덴 또한 알리카라바다 분파와 중관의 양립성을 보여주기 위해 노력했으며, 실제로 그것이 중관의 한 형태라고 주장했다. 마찬가지로, 제7대 까르마파 초드락 걈초는 두 체계의 "심오한 중요한 요점과 의도"가 하나라는 유사한 견해를 가지고 있다. 주 미팜 또한 유가행과 중관의 조화를 보여주는 것을 목표로 하는 또 다른 티베트 철학자로서, 유가행이 "말할 수 없고, 본래 빛나는 인식"(rig pa rang bzhin gyis ’od gsal ba')의 존재에 대해 미묘하게 집착하는 것과 같이, 둘 사이에는 매우 미묘한 차이만 존재한다고 주장한다.
미륵(마이트레야)을 시조로 하여 무착(아상가)・세친(바수반두)이 교학을 대성했다. 이후, 논리학을 완성한 진나(디그나가), 『유식론』의 사상을 전개한 호법(다르마팔라) 등이 나왔다.

유가행파는 인도 대승불교 사상사에서 공을 설하는 중관파와 함께 2대 사조를 형성했지만, 6-7세기 무렵부터 중관파와의 사이에 자주 논쟁이 벌어지게 되었고, 한편 교학상의 통합 움직임도 있었다. 후대에는 인도에서는 일반적으로 "유식파"라고 불렸다.

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📌 열 고정 해제

초기
	무상유식파	유상유식파
중기

2.2. 중국 불교

유식설(唯識說)은 바수반두 이후 인도 사상계에서 매우 우세하여 많은 학자를 배출하고 여러 분파가 성립되었다.

아상가와 바수반두에서 유래한 경식구공(境識俱空: 현상도 없고 마음(제8식)도 없다, 현상과 마음(제8식)이 모두 사라진 곳에 진여(제9식)가 있다)을 주장하는 진실유식설(眞實唯識說)은 인도에서는 무상유식파(無相唯識派)라고 불렸다. 이는 진제삼장(眞諦三藏: 499~590)에 의해 중국에 전파되어 섭론종(攝論宗)으로 발전하였다.

무상유식파의 경식구공의 입장에 대하여 일단 식(識)의 존재를 인정하는, 즉 경공심유(境空心有: 현상은 없으나 마음(제8식)은 있다, 청정해진 마음(제8식)이 곧 진여다)의 방편유식설(方便唯識說)은 유상유식파(有相唯識派)가 주장한 것으로, 디그나가(Dignaga)에서 시작하여 무성(無性)을 거쳐 호법(護法: 530~561)에 이르러 대성되었다. 방편유식설은 현장 삼장(玄裝三藏)에 의해 중국과 한국에 전해져 법상종(法相宗)이 되었다.

인도 유가행파 경전의 번역은 서기 5세기 초 중국에 처음 소개되었다. 여기에는 4권으로 구성된 구나바드라의 능가경 번역본이 포함되었으며, 이는 선불교 초창기 역사에서도 중요하게 작용했다. 5세기의 영향력 있는 인물로는 번역가 보리류지, 라트나마티, 그리고 파라마르타가 있다. 그들의 추종자들은 유가행파와 여래장 사상을 모두 포함하는 섭론종(攝論宗)과 십지론(十地論)을 창시했다. 현대 학자들은 또한 대승기신론이 십지론 전통의 한 사람에 의해 쓰여졌다고 주장한다.

현장 (c. 602 – 664)은 불교를 연구하고 더 많은 인도 유가행파 자료를 얻기 위해 인도로 위험한 여정을 떠난 것으로 유명하다. 현장은 인도에서 10년 넘게 여행하며 다양한 불교 스승 아래에서 공부했으며, 연구 과정에서 다양한 인도 자료를 활용했다. 중국으로 돌아온 후 현장은 유가사지론을 포함한 657개의 불교 경전을 가져와 번역 작업을 시작했다. 현장은 여러 인도 자료와 주석을 바탕으로 성유식론을 저술했으며, 이 책은 동아시아 유가행파의 중심 저작이 되었다.

현장의 제자 규기는 이 전통을 이어받아 몇몇 중요한 주석을 저술했다. 그러나 현장의 또 다른 제자인 한국 승려 원측은 파라마르타의 섭론종의 일부 교리를 옹호했는데, 이로 인해 규기의 추종자들에게 비판을 받았다. 원측의 가르침은 신라의 유가행파(법상종)에 영향을 미쳤다. 이 두 개의 경쟁적인 유가행파 분파는 이후 일본으로 전파되어 법상종의 두 분파(북사, 남사)가 되었다. 현장의 학파는 이후 법장과 같은 후대 중국 고승들의 비판을 받았고, 다른 토착 중국 종파의 세력이 커지면서 영향력이 줄어들었다. 그럼에도 불구하고 유가행파 연구는 20세기 유가행파의 현대 부흥을 포함하여 중국 역사 전반에 걸쳐 여러 시기에 걸쳐 중요성을 유지했다.

미륵(마이트레야)을 시조로 하여 무착(아상가)・세친(바수반두)이 교학을 대성했다. 이후, 논리학을 완성한 진나(디그나가), 『유식론』의 사상을 전개한 호법(다르마팔라) 등이 나왔다.

동아시아에는 당 시대에 현장(삼장법사)의 불전 요청에 의해 체계가 들어와, 유식을 바탕으로 법상종이 세워졌다.

2.3. 한국 불교

현장에 의해 중국과 한국에 전해져 법상종이 되었다.

3. 주요 사상

유가행파의 주요 사상은 인간 현실 존재를 구성하는 여러 법(法)은 실체가 아니며 그 실상(實相)은 공(空)이라는 것이다. 그러나 공이라는 하나의 원리만으로는 현실의 다양한 모습이 나타날 수 없으므로, 여러 존재가 현재와 같이 성립되기 위해서는 각각 공에 뒷받침된 원인이 있어야 한다고 보았다. 이 원인을 이미 가능성(可能力)의 형태로 존재하는 종자(種子)라고 부르며, 종자는 순수한 정신작용으로서의 식(識)이고, 모든 것은 오직 이 식에 의해 나타난 것("유식(唯識)")이라고 설명한다.

이러한 유식설은 선정(禪定), 즉 유가행(瑜伽行) 수행 중의 인식 대상이 수행자의 주관에 의해 나타나는 것에 기반을 둔다. 유식설을 주장하며 유가행을 실천하는 사람들을 유가행파(瑜伽行派)라고 부른다. 유가행파 철학은 주로 요가와 명상 수행을 돕기 위한 것이며, 정신 훈련의 대승 경로에 대한 체계적인 분석을 제시한다(다섯 길 pañcamārga 참조). 유가행파는 반야바라밀다와 설일체유부 아비달마 전통의 아이디어를 활용하여 의식 경험에 대한 새로운 분석과 대승 정신 수행 도식을 개발했다.

상다니르모차나 수트라와 같은 유가행파 저술은 vijñapti-mātra(유식), 알라야 비냐나(아뢰야식, 팔식), 기초의 전변(āśraya-parāvṛtti), 삼성(트리스바바) 및 공과 같은 다양한 핵심 개념을 발전시켰다.

유가행파의 공(空, śūnyatā)은 "이원성의 부재"라는 두 가지 측면을 지닌다. 첫째는 "물리적인 것"과 "비물리적인 것", "자아"와 "타자"와 같은 개념적 이원성의 비실재성이다. 개념적 정의는 세상을 무엇과 무엇이 아닌 것으로 나누지만, 세상은 개념적 구조와 일치하지 않는 인과적 흐름이다. 둘째는 감각기관과 그 대상, "외부"와 "내부", 주관(grāhaka, "파악하는 자")과 객체(grāhya, "파악된") 사이의 지각적 이원성이다. 내면과 외면의 분리는 실제로는 존재하지 않고, 잘못 나뉘어진 상호 연결된 정신성의 인과적 흐름만이 존재한다.

3.1. 유식설(唯識說)

중관파(中觀派)에서는 현상계의 모든 것(제법, 諸法)이 공(空)임을 여러 논법으로 논증했다. 이와 마찬가지로, 현상계의 존재가 어째서 그 같은 질서 아래에서 성립되어 있는가를 체계적으로 설명한 것이 유가행파의 사상, 즉 유식설(唯識說)이다.

유식이란, 일체의 것은 식(識)뿐이라는 설이며, 주관과 객관의 구조 모두 식이라 주장했다. 이 이론체계에는 유부(有部)의 법상(法相)인 5위 75법 중 특히 마음(심법)의 분석이 채택되어, 대승의 공(空)의 입장에서 심화되어 해석되고 있다. 유식설(唯識說)은 이미 《해심밀경(解深密經)》이나 《대승아비달마경(大乘阿毘達磨經)》과 같은 경전들 속에 설명되어 있는데, 이것을 이론적으로 문제를 제기한 것은 미륵(彌勒: c.270-350)이며, 그의 《유가사지론(瑜伽師地論)》을 비롯한 여러 논서에 나타나 있다. 미륵의 가르침을 받은 무착(無着: c.300-390)은 《섭대승론(攝大乘論)》과 그 밖의 여러 논서를 통해 유가행파의 사상을 조직화하였다. 무착의 동생 세친(世親: c.320-400)은 처음에는 소승의 설일체유부(說一切有部)에 속하여 《구사론(俱舍論)》을 지었으나, 후에는 대승으로 옮겨 《유식이십론(唯識二十論)》, 《유식삼십송(唯識三十頌)》 등의 저서를 내고 유가유식(瑜伽唯識)의 사상을 크게 선양하였다.

유가행파는 후일 디그나가(陳那)의 유상유식파(有相唯識派)와 구나마티(德慧)의 무상유식파(無相唯識派)로 나뉘며, 특히 디그나가는 인도 논리학의 대성자로 유명하다. 유상유식은 요가의 유상삼매, 무상유식은 요가의 무상삼매를 말한다.

유식설(唯識說)에서는 인간의 현실 존재를 구성하는 여러 법은 실유(實有)가 아니며 그 실상(實相)은 공(空)인데, 오직 공(空)이라는 하나의 원리에 따라 현실차별의 상(相)이 현출(現出)할 수는 없는 일이며, 여러 존재가 현재 있는 것처럼 되기 위해서는 각기 공(空)에 뒷받침된 원인이 있어야만 한다. 그 원인이 되는 것은 이미 가능력(可能力)인 상태에서 존재하고 있으며 그것을 종자(種子)라 하고, 이는 순수한 정신작용으로서의 식(識)으로서 모든 것은 오직 이 식에 의해 나타난 것("유식(唯識)")이라고 설명한다. 이처럼 주장하는 유식설(唯識說)은 선정체험(禪定體驗)에 있어서의 인식 대상이 선정실천가의 주관에 의해 나타나는 것에 바탕을 두고 있다. 이 설은 선정, 즉 유가행(瑜伽行)의 실천가(瑜伽師)에 의해 조직, 계승되었기 때문에 유식설(唯識說)을 주장하며 유가행(瑜伽行)을 실천하는 사람들을 유가행파(瑜伽行派)라고 한다.

유식설(唯識說)은 바수반두 이후 인도의 사상계에서 매우 중요하게 다루어져 많은 학자를 배출하였으며 여러 분파가 성립되었다.

아상가와 바수반두에서 유래한 경식구공(境識俱空: 현상도 없고 마음(제8식)도 없다, 현상과 마음(제8식)이 모두 사라진 곳에 진여(제9식)가 있다)을 주장하는 진실유식설(眞實唯識說)은 인도에서는 무상유식파(無相唯識派)라고 불렸다. 이는 진제삼장(眞諦三藏: 499~590)에 의해 중국에 전파되어 섭론종(攝論宗)으로 발전하였다.

무상유식파의 경식구공(境識俱空)의 입장에 대하여 일단 식(識)의 존재를 인정하는 입장, 즉 경공심유(境空心有: 현상은 없으나 마음(제8식)은 있다, 청정해진 마음(제8식)이 곧 진여다)의 방편유식설(方便唯識說)은 유상유식파(有相唯識派)가 주장한 것으로서, 디그나가(陳那)에서 시작하여 무성(無性)을 거쳐 호법(護法: 50-561)에 이르러 완성되었다. 방편유식설(方便唯識說)은 현장 삼장(玄裝三藏)에 의해 중국, 한국에 전해져 법상종(法相宗)이 되었다.

디그나가는 《인명정리문론(因明正理門論)》 등을 저술하였다. 그는 지식의 근거로서 직접지각(直接知覺)과 추론(推論) 두 종류만을 인정하면서, 직접지각(直接知覺)은 분별(分別)을 떠난 것이어서 내용이 없는 것이지만, 추론(推論)의 작용이 더해짐으로써 구체적인 지식으로서 성립한다고 한다. 또 보편(普遍)의 존재를 부정하여, 그것은 타자(他者)의 배제(排除)에 의하여 부정적으로 생각된 것에 지나지 않는다고 주장하였다. 따라서 참된 의미에서 개별자란 작용의 어느 순간에 불과하다고 한다. 그는 '신인명(新因明)'을 확립하였다. 샨카라스바민(Sankarasvamin)의 《인명입정이론(因明入正理論)》(당나라 현장 역)은 그 입문서인데, 중국, 한국에서는 인명(因明)의 근본 전적(根本典籍)으로서 많이 연구되었다.

디그나가의 논리사상은 다르마키르티(法稱: fl. c. 650)에 의해서 더욱 세밀해졌다. 그에 의하면 각 순간이 승의(勝義)에 있어서 어떤 것이다. 우리는 각 순간의 연속으로서 의식의 흐름을 상정(想定)하여 개인의 사유에 의하여 생각된 것에 불과한 것이라고 한다. 그는 또 논거 그 자체로부터 인도되어 나오는 추론과 결과를 논거로 하는 추론을 구별하였다.

유가행파 철학의 주요 특징 중 하나는 'vijñapti-mātra(유식) 개념이다. 이 용어는 현대 및 고대 유가행파 문헌에서 citta-mātra'(심식)와 같은 의미로 사용되는 경우가 많다. 두 용어의 표준 번역은 "유식(唯識)" 또는 "유심(唯心)"이다. 여러 현대 연구자들은 이러한 번역에 반대하며 "표상(表象) 유일"과 같은 대안을 제시한다. 이 용어의 의미는 유가행(Yogacara) 불교가 관념론의 한 형태라고 할 수 있는지에 대한 현대 학문적 논쟁의 핵심에 있다.

람베르트 슈미타우젠에 따르면, 이 용어가 처음으로 등장하는 것은 《산디니르모차나 수트라》의 8장으로, 문법과 의미가 다른 티베트어 및 중국어 번역본으로만 남아 있다. 이 구절은 "명상의 대상(*gocara*)인 이미지 또는 복제(*pratibimba*)가 마음(*citta*)과 다른가/분리되어 있는가(*bhinna*)"라는 질문에 대한 부처의 답변으로 묘사된다. 부처는 그것들이 다르지 않다고 말한다. "왜냐하면 이러한 이미지들은 'vijñapti-mātra'이기 때문이다." 이 텍스트는 평범한 지각의 대상에도 같은 사실이 적용된다고 확인한다.

이 용어는 때때로 유식(唯識)을 시사하는 학파의 이름으로도 사용되는 citta-mātra (단순한 'citta')와 같은 의미로 사용된다. 람베르트 슈미타우젠은 이 용어가 처음으로 등장하는 것은 《반야삼매경》이라고 말하며, 이 경은 "이 (또는 이것에 속하는) 삼계는 마음(또는 생각: *cittamatra*)에 불과하다. 왜냐하면 내가 사물을 상상하는 대로 그것들이 나타나기 때문이다."라고 말한다.

현존하는 산스크리트어 자료와 관련하여, 이 용어는 바수반두의 《유식 이십론》의 첫 번째 구절에 등장한다:
>이 [세계]는 'vijñaptimātra'이다. 왜냐하면 그것은 실재하지 않는 대상(artha)으로 나타나기 때문이다. 마치 백내장 환자가 달에서 실재하지 않는 머리카락을 보는 것과 같다(vijñaptimātram evaitad asad arthāvabhāsanāt yathā taimirikasyāsat keśa candrādi darśanam).

마크 시더리츠에 따르면, 바수반두가 여기서 의미하는 바는, 우리가 항상 외부 대상으로 나타나는 정신적 이미지 또는 인상만을 인식하고 있으며, "실제로 마음 밖에 그런 것은 없다"는 것이다.

이 용어는 또한 무착의 고전 작품인 《대승아비달마집론》에도 등장한다(산스크리트어 원본 없음, 티베트어 번역본):
>이 표상들(vijñapti)은 단순한 표상들(vijñapti-mātra)이다. 왜냐하면 [대응하는] 사물/대상(artha)이 없기 때문이다... 마치 꿈속에서 사물/대상 없이, 오직 마음속에서만 모든 종류의 가시적인 것, 소리, 냄새, 맛, 촉감, 집, 숲, 땅, 산과 같은 형상/이미지가 나타나지만, 그 [장소]에는 그러한 사물/대상이 전혀 없는 것과 같다. MSg II.6

교리의 또 다른 고전적인 진술은 법칭의 《석량론》에 등장하며, "인식은 자기 자신을 경험하며, 그 외에는 아무것도 경험하지 않는다. 심지어 지각의 특정한 대상들조차 본질적으로 의식 자체이다."라고 말한다.

브루스 캐머런 홀에 따르면, 이 교리를 주관적 또는 절대적 관념론의 형태로 해석하는 것은 "유가행파에 대한 가장 흔한 '외부' 해석이었으며, 현대 작가뿐만 아니라 힌두교와 불교의 고대 반대자들에 의해서도 이루어졌다." 제이 가필드를 비롯한 여러 학자들은 유가행파가 관념론과 유사하다고 주장하며, 유가행파가 고유한 형태이며 그렇게 분류하는 것은 혼란스러울 수 있다고 언급한다.

독일 학자이자 언어학자인 람베르트 슈미트하우젠은 유가행파의 자료들이 아비달마의 실재론과 허무주의적 입장(공(空)을 궁극적인 것으로 긍정하는)의 중간 지점에 있는 관념론의 한 유형을 가르친다고 주장한다. 슈미트하우젠은 유가행파 텍스트에 대한 언어학적 연구를 통해 유가행파가 마음과 외부 세계의 독립적인 존재를 명확하게 거부한다는 것을 보여준다고 언급한다. 그는 또한 관념론적 해석을 거부하는 현재의 경향이 서구 학계에서 관념론이 인기를 얻지 못하는 것과 관련이 있을 수 있다고 언급한다. 플로린 델레노도 마찬가지로 유가행파 텍스트의 관념론적 본질을 긍정하며, 유가행파가 주객 이원성을 초월한 '말로 표현할 수 없는 본질'(nirabhilāpyasvabhāva)이라는 궁극적 실재에 대한 관조적 깨달음을 목표로 하는 강력한 구원론적 지향성을 유지하고 있다는 점을 강조한다.

마찬가지로 조나단 골드는 유가행파 사상가인 세친은 칸트와 유사하게 관념론자라고 할 수 있다고 쓴다. 왜냐하면 그에게 경험의 모든 것과 그것의 인과적 지지는 정신적이며, 따라서 그는 정신에 인과적 우선순위를 부여하기 때문이다. 그러나 동시에, 이것은 단지 관습적 영역에서만 해당되는데, "마음"은 또 다른 개념일 뿐이며 세친에게 진정한 현실은 형언할 수 없는 "생각할 수 없는 '여여함(如如)'"이기 때문이다. 실제로 유식 20송은 'vijñapti-mātra' 그 자체의 생각 또한 무아적인 구성으로 이해되어야 하며, 따라서 'vijñapti-mātra'는 유가행파에서 궁극적 진리(제일의 진리)가 아니라고 말한다. 따라서 골드에 따르면 세친의 'vijñapti-mātra'는 "관습적 관념론"이라고 할 수 있지만, 이는 특히 헤겔의 절대적 관념론과는 구별되는 독특한 것으로 간주되어야 한다.

유가행파를 관념론의 한 유형으로 해석하는 것은 최근까지 표준적인 견해였으나, 여러 학자들에 의해 의문이 제기되기 시작했다.

데이비드 칼루파하나와 같은 일부 학자들은 용어 citta-mātra (때로는 다른, 더 형이상학적인 입장으로 간주됨)를 vijñapti-mātra (관념론적일 필요가 없음)와 혼동하는 것은 실수라고 주장한다. 그러나 Delenau는 바수반두가 그의 이십게송과 아비달마코샤에서 vijñapti와 citta가 같은 뜻임을 명확히 밝히고 있다고 지적한다. 그럼에도 불구하고, vijñapti-mātra에 대한 다른 대안적 번역, 예를 들어 표상만, 관념만, 인상만 및 지각만 등이 제안되었다.

알렉스 웨이먼은 유가행파에 대한 해석이 이 맥락에서 수식어 mātra를 어떻게 이해해야 하는지에 달려 있으며, 유가행파가 외부 세계를 완전히 거부한다고 주장하는 해석에 반대하며, citta-mātra에 대해 "마음에 상당하는" 또는 "마음을 반영하는"과 같은 번역을 선호한다고 언급한다. 웨이먼에게 이 교리가 의미하는 바는 "마음은 감각 기관이 감지한 것에 대한 보고 또는 표상만을 가지고 있다"는 것이다. 표상주의자적 해석은 스테판 아나커에 의해 지지된다.

토마스 코추무텀에 따르면, 유가행파는 개별 존재의 존재를 부정하지 않는 현실적 다원론이다. 코추무텀은 유가행파가 관념론이 아니라고 주장하는데, 왜냐하면 유가행파는 절대적 실재가 의식이라는 것, 개별 존재가 절대적 의식의 변형 또는 환영적 현상이라는 것을 부정하기 때문이다. 따라서 코추무텀에게 vijñapti-mātra는 "의식의 단순한 표상"을 의미하며, 이는 "깨닫지 못한 자들에게 '보이는' 세계는 의식의 단순한 표상일 뿐"이라고 말하는 견해이다. 또한, 코추무텀에 따르면, 유가행파에서 "절대적 상태는 단순하게 공(空)으로 정의되며, 즉 주관과 객관의 구별이 없는 것이다. 일단 공(空, sunyata)으로 정의되면, 그것은 많은 같은 뜻의 말을 받게 되며, 그 중 어떤 것도 관념론을 드러내지 않는다."
댄 러스트하우스에 따르면, 유식유가행 이론은 어떤 면에서 서양의 현상학적 이론과 인식론적 관념론에 더 가깝다. 그러나 유가행파는 어떤 종류의 형이상학적 또는 존재론적 이론의 구성도 거부하기 때문에 형이상학적 관념론의 한 형태는 아니다. 더욱이 서양 관념론에는 업, 윤회 또는 깨달음과 같은 유가행파의 핵심 요소가 없다. 유식유가행과 관련하여 러스트하우스는 이를 "단지 의식적 구성"으로 번역하며, 의식에 내장된 일종의 속임수로서 "자신의 창조를 부인하는 방식으로 인지 대상을 투사하고 구성하여, 대상이 "저기에" 있는 척하여 그 대상을 전유할 수 있도록 한다."고 말한다. 이러한 인지의 대상화는 외부의 '사물'을 전유하고 소유한다고 믿어지는 영구적이고 독립적인 자아의 개념을 구성하는 데 도움이 된다. 유가행파는 이러한 대상화를 부정하는 분석과 명상적 수단을 제공함으로써 견고한 자아의 개념 또한 부정한다. 러스트하우스에 따르면, 이러한 분석은 외부 현상의 거부가 아니며, 의식에 근본적이거나 초월적인 지위를 부여하지 않는다. 이러한 해석에서 유가행파는 존재론적 이론을 제공하는 대신, 집착적인 개념과 이론으로 이어지는 근본적인 경향(아누사야)을 이해하고 제거하는 데 초점을 맞추고 있는데, 이는 단지 인지적 투사(프라티빔바, 파리카르피타)일 뿐이다. 따라서 러스트하우스에게 유가행파의 방향성은 팔리 니까야의 사고와 대체로 일치하며 대승불교를 초기 불교 이론과 재정렬하려고 한다.

3.2. 팔식(八識)

유가행파는 마음의 작용과 우리가 경험하는 현실을 구성하는 방식을 자세히 설명하며, 주요 심리학 이론으로 8식설을 제시한다.

제8식인 아뢰야식(장식 또는 저장식)은 모든 업의 씨앗(bīja)의 저장소로 정의되며, 여기서 씨앗들은 익을 때까지 점차 성숙해져 업의 결과를 나타낸다. 이 때문에 "모든 씨앗을 가진 마음"(sarvabījakam cittam), "기초 의식"(mūla-vijñāna), "전유 의식"(ādānavijñāna)이라고도 불린다. 해심밀경에 따르면, 이 의식은 여섯 가지 유형의 명백한 인식의 기저를 이루고 지지하며, 이 모든 것은 아뢰야식과 동시에 발생한다. 윌리엄 S. 왈드론(William S. Waldron)은 이 "모든 인지 인식 방식의 동시성"을 유식학의 가장 중요한 이탈로 보았는데, 이는 "각각의 감각 기반과 인식 대상과 결합해서만 발생한다고 생각했던" 전통적인 불교의 vijñāna 모델과는 다르기 때문이다.

램버트 슈미트하우젠에 따르면, 아뢰야식은 일종의 vijñāna이므로 대상도 가지고 있다(모든 vijñāna이 의도성을 가지는 것과 같이). 그 대상은 중생의 주변 세계, 즉 "수용체" 또는 "용기"(bhājana) 세계이다. 이는 해심밀경 제8장에서 언급되어 있는데, ādānavijñāna는 "무의식적(또는 완전히 의식하지 못하는?) 안정적인 지각(또는 "표상") 수용체(*asaṃvidita-sthira-bhājana-vijñapti*)"로 특징지어진다고 한다.

아뢰야식은 또한 미래 생으로의 윤회를 경험하고 태아의 물질을 전유하기 위해 자궁으로 내려가는 것이다. 그러므로 아뢰야식이 신체의 감각 능력과 "다양한 상상력"(prapañca)을 붙잡는 것은 "점화" 또는 "연료"(문자 그대로 upādāna)를 구성하는 두 가지 전유이며, 이는 윤회적 존재가 의존하는 것이다. 따라서 유식학은 아뢰야식에서 일어나는 과정을 알지 못하는 것이 무지(무명)의 중요한 요소라고 주장한다. 또한 아뢰야식은 개별적이므로 각 사람은 자신만의 아뢰야식을 가지고 있으며, 이는 끊임없이 변화하는 과정이므로 영구적인 자아가 아니다.

폴 윌리엄스(Paul Williams)에 따르면, 이 의식은 "오염된 형태의 의식(또는 어쩌면 잠재 의식 또는 무의식)으로 보이며, 개인적이고 개별적이며 끊임없이 변화하면서도 일정한 정도의 개인적 정체성을 부여하고, 특정 업의 결과가 이 특정한 개인에게 해당하는 이유를 설명하는 역할을 한다. 씨앗은 순간적이지만, 그것들은 결국 그 결과로 이어지는 향기로운 연쇄를 일으키며, 특정 유형의 씨앗으로부터 전체적인 '상호 주관적인' 현상 세계를 포함한다." 또한, 무착과 세친은 아뢰야식이 깨어남과 동시에 '종료'되어 순수한 의식으로 변한다고 기록했다.

섭대승론에 따르면, 아뢰야식은 공통적인 특징과 특별한 특징을 모두 가지고 있다. 공통적인 특징은 모든 사람에게 공통적인 용기 세계, 즉 bhājanaloka로 익어가는 씨앗을 말한다. 반면에, 그 특별한 특징은 개인의 감각 능력으로 익어가는 씨앗을 말한다. 섭대승론은 치료법(즉, 불교의 길을 구성하는 것들)이 아뢰야식의 특별한 특징에 대항하지만 공통적인 특징에는 대항하지 않는다고 말한다. 즉, 정화된 사람들은 자신만의 개별적인 업이 부족하더라도, 공통적인 씨앗의 의식과 다른 사람들의 차별에 의해 유지되는 것에 의해 지지받는다. 그리고 부처는 공통적으로 공유되는 것, 즉 용기 세계에 접근할 수 있지만, 그럼에도 불구하고 그것을 순수하게 경험한다.

왈드론에 따르면, 업의 연속성을 설명하려는 다른 불교의 아비달마 학파에도 다양한 유사한 개념이 있었지만, 아뢰야식이 가장 포괄적이고 체계적이다. 왈드론은 아뢰야식 개념이 특히 씨앗에 대한 경량부의 이론과 세친의 미묘한 형태의 마음(suksma-citta) 이론과 같은 이러한 이론의 영향을 받았을 가능성이 있다고 언급한다.

성유식론에 따르면, 스티라마티는 씨앗을 단지 명목상의 것(즉, 관습적이고 실제로는 진짜가 아님)으로 간주했고, 반면에 현장은 그것들을 실제로 존재하는 것으로 간주했다.

유가행파 문헌들은 반드시 여덟 가지 식(識, consciousness)을 절대적으로 분리된 혹은 실체적인 현상으로 묘사하지는 않는다. 예를 들어, 데이비드 칼루파하나(David Kalupahana)는 『삼십송(Triṃśika)』이 다양한 형태의 식을 중생의 의식 흐름의 변형과 기능으로 묘사한다고 언급한다. 칼루파하나에 따르면 이러한 변형은 세 가지이다. 첫 번째는 알라야(ālaya)와 그 씨앗인데, 이는 의식의 흐름이며, 그 위에 통상적인 투영이 전혀 없다. 두 번째 변형은 마나나(manana)이며, 자의식 또는 "자아관(Self-view), 자아 혼란, 자존심, 자애심"이다. 이것은 의식의 흐름에서 발생하는 다양한 지각에 대해 "생각하는" 것이다. 알라야는 이러한 자기 관심에 의해 오염된다. 세 번째 변형은 비사야비즈납티(visaya-vijñapti)이며, "대상에 대한 개념"이다. 이 변형에서 대상에 대한 "개념"이 생성된다. 인간은 이러한 개념을 만듦으로써 마치 그것이 실제 대상(sad artha)인 것처럼 대상을 움켜쥐기 쉽지만, 그것은 단지 개념(vijñapti)일 뿐이다.

왈폴라 라훌라는 유가행파가 초기 불교와의 연속성을 강조하는 유사한 관점을 제시한다. 라훌라에 따르면, 세 층의 비냐나(vijñāna)를 가진 이 의식 이론의 모든 요소는 이미 팔리 경전에 존재하며, 용어 비냐나(viññāna, 감각 인식), 마나스(manas, 정신 기능, 사고, 추론, 개념) 및 치타(citta, 업적 인상과 번뇌를 유지하는 의식의 덩어리의 가장 깊은 층)에 해당한다.

3.3. 삼성설(三性說)

최근까지 유가행파는 관념론의 한 유형으로 해석되는 것이 표준적인 견해였으나, 여러 학자들에 의해 도전받기 시작했다.

일부 학자들은 citta-mātra (때로는 다른, 더 형이상학적인 입장으로 간주됨)를 vijñapti-mātra (관념론적일 필요가 없음)와 혼동하는 것은 실수라고 주장한다. 그러나 바수반두는 이십게송과 아비달마코샤에서 vijñapti와 citta가 동의어임을 명확히 밝히고 있다. 그럼에도 불구하고, vijñapti-mātra에 대한 다른 대안적 번역으로 표상만, 관념만, 인상만 및 지각만 등이 제안되었다.

알렉스 웨이먼은 유가행파에 대한 해석이 수식어 mātra를 어떻게 이해해야 하는지에 달려 있으며, 유가행파가 외부 세계를 완전히 거부한다는 해석에 반대하며, citta-mātra에 대해 "마음에 상당하는" 또는 "마음을 반영하는"과 같은 번역을 선호한다고 언급한다. 웨이먼에게 이 교리가 의미하는 바는 "마음은 감각 기관이 감지한 것에 대한 보고 또는 표상만을 가지고 있다"는 것이다. 표상주의자적 해석은 스테판 아나커에 의해 지지된다.

토마스 코추무텀에 따르면, 유가행파는 개별 존재의 존재를 부정하지 않는 현실적 다원론이다. 코추무텀은 유가행파가 관념론이 아니라고 주장하는데, 왜냐하면 유가행파는 절대적 실재가 의식이라는 것, 개별 존재가 절대적 의식의 변형 또는 환영적 현상이라는 것을 부정하기 때문이다. 따라서 코추무텀에게 vijñapti-mātra는 "의식의 단순한 표상"을 의미하며, 이는 "계몽되지 않은 자들에게 '보이는' 세계는 의식의 단순한 표상일 뿐"이라고 말하는 견해이다. 또한, 코추무텀에 따르면, 유가행파에서 "절대적 상태는 단순하게 공(空)으로 정의되며, 즉 주관과 객관의 구별이 없는 것이다. 일단 공(空, sunyata)으로 정의되면, 그것은 많은 동의어를 받게 되며, 그 중 어떤 것도 관념론을 드러내지 않는다."

이 논증은 유식의 바수반두의 『유식론(唯識二十論)』에 나타나 있으며, 이는 최선의 설명을 위한 추론이다. 이 논증은 의식만이 마음과는 독립적인 물질적 대상의 존재로 설명되는 경험의 다양한 특징들을 설명할 수 있다고 주장한다. 이는 존재론적 간결성의 원리와 결합되어 관념론을 옹호한다.

바수반두는 물질로 설명되어야 하는 경험의 세 가지 주요 특징을 언급하고 이를 반박한다.

* 비평가들에 따르면, 시공간 결정(또는 장소와 시간에 대한 임의성이 없음)의 문제는 우리의 경험에 대한 외부적 근거가 있어야 함을 나타낸다. 왜냐하면 특정 대상에 대한 경험이 모든 곳에서, 모든 시간에 발생하지 않기 때문이다. 바수반두는 꿈의 논증으로 응답하며, 마음이 창조한 세계가 어떻게 시공간적 국소성을 "가질 수 있는 것처럼" 보이는지 보여준다.
* 상호 주관적 경험의 문제(여러 마음이 동일한 세계를 경험하는 것). 바수반두는 그들이 유사한 업을 공유한다는 사실로 인해 발생하는 집단 환각 (예: 아귀에게 발생한다고 하는 것)은 실제 외부 대상이 있다고 가정하지 않고도 상호 주관적 합의가 가능하다는 것을 보여준다.(여기서는 마음의 흐름에 있는 흔적이나 씨앗으로 이해된다).
* 또 다른 비판은 환각은 실용적인 결과, 효능 또는 인과적 기능을 갖지 않으므로 비현실적인 것으로 결정될 수 있지만, 일반적으로 "현실적인" 것으로 받아들여지는 실체는 환각과 같은 종류가 될 수 없는 실제 인과적 결과를 갖는다는 것이다(예: 외부 대상의 '저항'). 이 주장에 반대하여 바수반두는 깨어 있는 삶이 꿈의 규칙 내에서 대상이 실용적인 결과를 갖는 꿈과 같다고 주장한다. 그는 또한 몽정의 예를 사용하여 정신적 내용이 꿈 밖에서도 인과적 효능을 가질 수 있음을 보여준다.

마크 시데리츠에 따르면, 이러한 반박을 처리한 후 바수반두는 순수한 인식만으로 외부 대상을 가정하는 현실주의의 어떤 이론만큼이나 경험의 관련 현상을 설명하는 데 적합하다고 믿는다. 따라서 그는 인도 철학적 원리인 "경량성의 원리"(산스크리트어: lāghava, 오컴의 면도날과 유사)를 적용하여 현실주의를 배제한다. 왜냐하면 vijñapti-mātra는 더 간단하고 "가벼운" 이론이며 "관찰할 수 없는 실체의 수를 가장 적게 가정"하기 때문이다.

바수반두가 답하는 또 다른 반박은, 모든 것이 한 사람의 마음의 흐름 속에 있는 정신적 업의 씨앗에서 비롯된다면 어떻게 한 사람이 다른 사람의 경험에 영향을 미칠 수 있는가 하는 것이다. 바수반두는 "인상은 다른 적절하게 연결된 마음의 흐름에서 뚜렷한 인상이 발생함으로써 정신적 흐름에도 발생할 수 있다"고 주장한다. 시데리츠가 언급한 바와 같이, 이 설명은 물리적 매체나 대상이 존재하지 않더라도 한 마음의 흐름에서 충분히 강력한 의도가 다른 마음의 흐름에 영향을 미칠 수 있기 때문에 다른 마음에 영향을 미치거나 심지어 완전히 방해(살인)하는 것이 어떻게 가능한지 설명할 수 있다. 마음만의 입장에서 보면, 현실주의자가 해야 하는 신체와 마음의 인과 관계를 설명하는 것보다 마음 대 마음의 인과 관계를 가정하는 것이 더 쉽다. 그러나 시데리츠는 바수반두의 입장이 과연 "가벼운"지 의문을 제기한다. 왜냐하면 그는 냄비와 같은 의도적으로 만들어진 인공물을 고려하기 위해 서로 다른 마음 사이의 여러 상호 작용을 사용해야 하기 때문이다. 우리는 냄비 제작자의 의도에 "연결"되어 있지 않아도 (심지어 냄비 제작자가 죽은 후에도) 냄비를 인식할 수 있으므로, 더 복잡한 일련의 정신적 상호 작용이 가정되어야 한다.

그럼에도 불구하고, 유식의 외부 세계에 대한 견해에 대한 모든 해석이 개별 마음 사이의 여러 관계에 의존하는 것은 아니다. 화엄과 같은 중국 불교의 일부 해석은 여전히 의식으로 이루어진 단일 공유 외부 세계(bhājanaloka)의 견해를 옹호했으며, 라트나키르티 (11세기 CE)와 같은 일부 후기 인도 사상가들은 일종의 불이 일원론을 옹호했다.

다양한 불교 연구 학자들은 유가행파의 여러 경전에서 삼성설에 대한 두 가지 주요 해석이 있다고 언급했다. 이 두 가지 모델은 서양 학자들에 의해 "피벗" 모델과 "진보적" 모델로 명명되었다.

* '삼십송'(Triṃśikā)과 '대승집론'(Mahāyānasaṃgraha)과 같은 텍스트에서 발견되는 "피벗" 모델은 의타성을 일종의 "존재론적 피벗"으로 제시하는데, 이는 개념적 구성(상상성)과 완성성(상상성이 의타성에서 부재하는 것과 다름없음)의 근본이 되기 때문이다. 이와 같이 상상성은 의타성을 잘못 경험하는 방식인 반면, 완성성은 올바른 방식이다.
* "진보적 모델"은 '삼성경'(Trisvabhāvanirdeśa)과 '대승장엄경'(Mahāyānasūtrālaṃkāra) 및 그 '바샤'에서 찾을 수 있다. 이 모델에서, 완성성은 삼성 도식의 주요 요소이다. 여기서 완성성은 순수한 현실의 근본이며, 다른 두 성품은 무지에 의해 손상된다. '삼성경'은 "가설성 및 의타성은 오염된 특징을 갖는 것으로 알려져야 한다. 완성성은 순수함의 특징을 갖는다고 주장된다."라고 말한다. 이 텍스트에서 의타성은 "이원성의 모습"(dvayākāra)을 가지고 있기 때문에 버려야 할 것으로 간주된다. 따라서 이 "진보적" 모델에서 의타성은 상상성의 근본이지만 완성성의 근본은 아니다. 반면에 완성성은 근본적으로 순수한 진정한 현실이다(그럼에도 불구하고 부수적인 오염에 의해 가려져 있다). '대승장엄경'은 다음과 같이 말한다.
> 항상 이원성이 없는 현실은 오류의 근본이며, 완전히 표현할 수 없고, 담론적 성질을 갖지 않는다. 그것은 알려지고, 버려지고, 정화되어야 한다. 그것은 본질적으로 깨끗한 것으로 생각해야 하는데, 마치 공간, 금, 물처럼 오염에서 정화되기 때문이다.

더욱이, '삼성경'(TSN 17-20)에 따르면, 삼성은 분리될 수 없으며(abhinna) 따라서 비이원적이다. 이것은 의타성이 궁극적으로 상상성을 벗어나는 피벗 모델과 이 모델의 주요 차이점이다.

이러한 자료 간의 또 다른 차이점은 '삼십송'에서 해탈의 주요 모델이 근본(āśrayaparāvṛtti)의 급진적인 변형이라는 것이다. 한편 '삼성경'은 해탈이 삼성이 있는 그대로(비이원성으로)의 지식을 통해 발생한다고 주장한다. 맥나마라와 같은 일부 학자들은 이 두 모델이 존재론적 및 구원론적으로 양립할 수 없다고 주장한다. 캡스타인은 '삼성경'이 이 둘을 조화시키려고 시도하고 있을 가능성이 있다고 생각한다. 이러한 차이점은 또한 일부 학자(캡스타인과 토마스 우드)가 '삼성경'의 바수반두(Vasubandhu) 귀속에 의문을 제기하게 했다.

의식에 대한 다양한 유가행파 철학자들의 분석은 여러 부분 또는 분할(bhāga)로 이루어졌다. 난다에 따르면 의식은 보는 부분(darśana-bhāga)과 보여지는 부분 또는 이미지 부분(nimitta-bhāga)으로 나뉜다. 디그나가는 자기 인지 부분(svasaṃvitti-bhāga)이라는 세 번째 부분을 받아들였는데, 이는 인식 행위 내에서 의식의 반사적 앎을 의미한다. 다르마팔라는 여기에 네 번째 부분인 자기 인지의 인지를 추가했는데, 이는 자신이 자각하고 있다는 결과적인 인식이다.

이러한 철학자들은 의식의 다양한 분할과 세 가지 성질(trisvabhāva)의 관계에 대한 질문에서 차이를 보였다. 난다에게 의식의 보는 부분은 의존적인 성질(paratantra-svabhāva)에 속하는 반면, 보여지는 부분은 상상적인 성질(parikalpita-svabhāva)에 속했다. 다르마팔라에 따르면, 보는 부분, 보여지는 부분, 그리고 자기 인지 부분은 모두 의존적인 성질에 속한다. 다르마팔라에게 있어서, 실존, 비실존, 동일성, 차이 등과 같은 그릇된 개념이 그것들에 적용될 때만 보는 부분과 보여지는 부분이 상상적이라고 불릴 수 있지만, 그렇지 않으면 그것들은 실재이다.

스타라매티는 디그나가의 삼-bhāga 이론의 영향을 받았지만, 자기 인지 부분만이 의존적인 성질에 속한다고 주장했다(보는 부분과 보여지는 부분은 모두 상상적인 성질에 속한다). 따라서 스타라매티에게 의식은 실제로 한 부분만을 가지며, 이 점에서 그는 다르마팔라와 현장과 달랐다. Zhihua Yao에 따르면, 일-bhāga 이론은 의식이 어떤 분할에도 종속되지 않는다는 고전적인 Nirākarāvāda의 입장과 관련이 있다.

3.4. 수행론

유식설에서는 인간의 현실 존재를 구성하는 여러 법은 실유(實有)가 아니며 그 실상(實相)은 공이라고 본다. 그러나 공이라는 하나의 원리만으로는 현실의 다양한 모습이 나타날 수 없으므로, 각 존재에는 공에 뒷받침된 원인이 있어야 한다고 주장한다. 이 원인은 이미 가능성(可能力)의 형태로 존재하며, 이를 종(種)이라고 부른다. 종은 순수한 정신작용으로서의 식(識)이며, 모든 것은 오직 이 식에 의해 나타난 것("유식")이라고 설명한다.

이러한 유식설은 선정(禪定), 즉 유가행(Yoga) 수행 중의 인식 대상이 수행자의 주관에 의해 나타나는 것에 기반을 둔다. 유식설을 주장하고 유가행을 실천하는 사람들을 유가행파(요가차라)라고 부른다.

디그나가는 알람바나빠리크샤(의식 대상에 대한 고찰)에서 이 주장을 옹호했다. 그는 5세기의 주요 물질 이론이었던 인도의 원자론을 비판했다. 그의 주장은 지각이 지각된 대상(알람바나)을 닮아야 하고 그 대상에 의해 발생해야 한다는 전제에 기반한다. 원자는 확정되어 있지 않기 때문에 공간적으로 확장된 것처럼 보이는 지각 대상과 닮지 않으며, 원자들의 집합은 지각 대상을 닮을 수 있지만 지각을 발생시킬 수 없다고 주장했다. 고전 불교 사상에서는 사물의 집합은 복합체이므로 실재하지 않으며, 인과적 효능이 없기 때문이다(개별 원자만이 인과적 효능을 가진다).

바수반두의 비심샤티카는 외부 대상의 가능성을 반박하며 인도의 원자론과 속성 개별자를 유적 근거에 따라 모순이라고 비판한다.

유가행파는 마음의 작용과 우리가 경험하는 현실을 구성하는 방식을 자세히 설명하며, 주요 심리학 이론으로 8식설을 제시한다.

유가행파라는 이름에서 알 수 있듯이, 명상 수행은 유가행파 전통의 핵심이다. 유가행파 경전은 마음챙김과 네 가지 탐구와 같은 다양한 요가 수행법을 제시하며, 이를 통해 자아와 타자의 비이원성에 대한 근본적인 변화를 일으키는 이해가 발생한다고 한다. 이 과정은 "아쉬라야-파라브르티"(āśraya-parāvṛtti, "인식 기반 뒤집기" 또는 "기반의 혁명")라고 불리며, "우리의 인식적 행동의 기반으로 작용하는 개념적 투사 및 상상을 뒤집는 것"을 의미한다. 이 사건은 기본 인식 방식이 지냐나(jñāna, 앎, 직접적 앎)로 변화하는 것으로, 비개념적(nirvikalpa) 즉, "해석적 중첩이 없는" 비이원적 앎으로 간주된다. 로저 R. 잭슨은 이를 "'근본적인 비구성적 자각'(mūla-nirvikalpa-jñāna')"으로 묘사한다. 이 앎이 발생하면 여덟 가지 식(識, consciousness)이 끝나고 직접적인 앎으로 대체된다. Lusthaus에 따르면 기반 뒤집기는 다음과 같은 변화를 가져온다.

* 다섯 가지 감각 의식은 해야 할 일을 완수하는 즉각적인 인식(kṛtyānuṣṭhāna-jñāna)으로 바뀐다.
* 여섯 번째 의식은 사물의 일반적이고 특수한 특성이 있는 그대로 분별되는 즉각적인 인식적 숙달(pratyavekṣaṇa-jñāna)이 된다. 이 분별은 비개념적(nirvikalpa-jñāna)으로 간주된다.
* 마나스(manas, 의식)는 자아와 타자를 동일시하는 평등의 즉각적인 인식(samatā-jñāna)이 된다.
* 창고 의식이 마침내 끝나면 사물을 있는 그대로, 공정하게, 왜곡 없이 보고 반영하는 대원경지(Mahādarśa-jñāna)로 대체된다.

이러한 변화를 통해 파악하는 자와 파악되는 자의 관계는 종료되고, "정화된" 인식은 즉각적이고 효과적인 방식으로 세상에 관여하게 된다. 의식이 끝나면 진정한 앎이 시작되며, 깨달은 인식은 비개념적이므로 그 대상은 묘사될 수 없다.

유가행파의 가르침 중 하나는 "다섯 종류의 중생"에 대한 것이었는데, 이는 [아뢰야식]의 종자들에 대한 가르침의 확장된 내용이었다. 이 가르침은 중생들이 특정한 깨달음의 경지에 도달할 수 있는 능력과 다른 어떤 것도 결정하는 특정한 선천적 종자를 가지고 있다고 말하며, 중생들을 다섯 종류로 분류했다.

# 보살도를 수행하고 완전한 부처(Buddhahood)를 성취할 수 있는 능력을 가진 중생
# 독각(pratyekabuddha)의 경지(개별 부처)를 성취할 수 있는 능력을 가진 중생
# 아라한(arhat)의 경지를 성취할 수 있는 능력을 가진 중생
# 불확정적인 성격을 띠고 있으며, 잠재적으로 위에서 언급한 모든 종류가 될 수 있는 중생
# 선천적 종자가 없어 깨달음을 얻을 수 없는 중생

다섯 번째 종류의 중생인 일천제(icchantika)는 여러 대승 경전에서 깨달음을 얻을 수 없다고 묘사되었다. 그러나 이 개념은 일승(Ekayāna)의 보편주의 교리를 지지하는 후기 대승 불교도들에 의해 비판받았다. 이러한 긴장은 동아시아 불교 역사에서 중요하며, 후기 동아시아 유가행파들은 다섯 종류의 중생에 대한 입장을 완화함으로써 이 논쟁을 해결하려고 시도했다.

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인도 유가행파의 요가 수행에 대한 주요 초기 자료는 유가사지론(Yogācārabhūmi-Śāstra, YBh, 수행자를 위한 요가 기반에 관한 논서)이다. YBh는 유가행파의 관점에서 요가 (여기서는 일반적으로 영적 수행을 의미)의 대승불교적 수행법을 체계적으로 설명하며, 아함경/니까야 경전과 대승경전에 의존하는 동시에 설일체유부의 아비달마의 영향을 받았다. 일부 학자들에 따르면 이 텍스트는 불교 요가를 주된 초점으로 하는 명상 전문가 집단이었던 "요가차라" 공동체에서 유래되었다고 한다. 명상과 영적 수행을 논하며 YBh와 관련성을 보이는 다른 유가행파 텍스트로는 해심밀경, 변중변론, 대승장엄경, 법법성분별론 및 무착의 섭대승론 등이 있다.

YBh는 보살 수행과 관련된 다양한 주제를 논의하며, 다음의 내용들을 다룬다.

유가행파의 자료인 《아비달마집요》, 《성유식론》, 그리고 《대승장엄경론》과 《대승광오론》의 주석서 또한 보살도의 주요 단계에 대한 다양한 설명을 담고 있다. 이러한 유가행파 자료는 대승의 십 보살 지위 (bhūmis)의 가르침을 초기 아비달마의 "오도" (pañcamārga)라고 불리는 수행의 개요와 통합하여 대승적인 "오위"(pañcāvasthā) 버전을 만들어낸다. 고전 유가행파에서 이 보살도는 무량겁(asamkhyeya 겁) 즉, 수백만 년에 걸쳐 지속된다고 한다.

오도 또는 오위는 유가행파 자료에서 다음과 같이 요약된다.

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📌 열 고정 해제

단계	한자	설명
축량도	資糧位	보살이 보리심을 일으키고, 공덕 (puṇya)과 지혜 (jñana)의 두 가지 공덕을 쌓는 단계이다. 육바라밀의 수행과 연결된다. 이 단계에서 보살은 보시(dana)와 같은 선행으로 공덕을 얻고, 대승의 가르침을 듣고 묵상하며 지혜를 축적한다. 또한 선지식과 교류한다. 《대승장엄경론》에 따르면, 이 단계에서 보살은 선한 근본(kuśalamūla)을 축적하고 배움으로 마음을 채운다(bahuśrutaprabhāvita). 이를 통해 대승과 유식의 원리에 대한 큰 믿음과 확신을 축적한다.
가행도	加行位	"믿음과 확신의 수행 단계"(adhimukticaryābhūmi)라고도 불린다. 보살은 감정적 번뇌와 인식적 번뇌의 두 가지 유형의 장애물을 억제하기 위해 도덕, 명상, 지혜를 수행한다. 장애물의 활동 요소는 억제되지만, 근본 인식 속에 씨앗으로 남아 있다. 보살은 "관통에 도움이 되는 요소"를 배양하며, 이는 "네 가지 조사"와 "네 가지 바른 인식"으로 구성된다. 이는 오직 마음의 진리를 묵상하는 방법이며, "인식의 원리 안으로 들어감"(vijñaptimātrapraveśa)뿐만 아니라 "대상의 무존재에 대한 확신"(arthābhāvaniścaya)으로 이어진다. 이 단계에서 보살은 네 번째 선에 의존하며, 다양한 삼매 (명상적 집중)를 달성한다. 이 수행의 마지막 단계는 견도 직전의 단계로, "오직 인식의 관념 제거" (vijñaptimātrasaṃjñāvibhāvana)라고 불린다. 《대승장엄경론》에서 말하듯이, 이 시점에서 절대적 본성(pariniṣpannasvabhāvabuddhi)의 깨달음은 바로 "오직 마음의 지각"(vijñaptimātratābuddhi)을 제거한다. 그 결과 얻는 지혜는 무착에 의해 "대상(ālambana)과 주체(ālambaka)가 완전히 동일한(samasama) 비개념적 인식(nirvikalpakajñāna)"으로 묘사된다.
견도	見道位	이 단계에서 (몇 순간만 지속됨), 보살은 공, 자아와 타자의 비이원성, 그리고 유식에 대한 오염되지 않은 지식(Skt. anāsrava-jñāna, 無漏智)을 얻는다. 《성유식론》은 여실성(tathatā)을 깨닫는 이 지혜를 "주체(grāhaka)와 대상(grāhya)의 특징(lakṣaṇa)이 없기 때문에 여실성과 완전히 동일(samasama)"하다고 묘사한다. 이 단계는 첫 번째 보살 단계인 희지(喜地)와 동일시된다. 이 시점에서, 보살은 초심자가 아닌 진정한 성자(arya) 보살이다.
수도	修道位	이 단계에서 보살은 두 가지 유형의 장애물의 모든 씨앗을 완전히 제거하기 위해 두 가지 주요 인식을 계속 훈련한다. 그들은 궁극적 실재에 대한 비개념적 지혜(nirvikalpakajñāna)와 세속적 또는 후속 지식(pṛṣṭhtalabdhajñāna)을 훈련하며, 이는 현상의 실재를 환상으로 알면서도 그것을 개념적으로 이해하고 중생의 필요에 따라 그들을 인도하는 데 사용할 수 있다. 이 수행의 일부는 노력을 필요로 하는데, 보살은 "반복적으로(abhīkṣṇam) 비개념적 인식을 배양"한다고 한다(성유식론). 그러나, 일정 시점 이후에는 노력 없이 나아간다. 이 수행은 보살도의 두 번째에서 아홉 번째 단계에 해당한다. 《대승장엄경론》은 이 단계에서 수행자가 "무수히 많은 겁과 같은 수억(koṭis) 니유타[천문학적인 숫자] 동안 집중적으로 수행하여 기저(āśrayaparavṛtti)의 변형을 달성한다"고 말한다.
구경도	無學位	완전한 붓다와 같다. 또한 이는 부처의 삼신(trikāya)을 달성하는 것을 포함한다(이 교리는 유가행파에 의해 고안되었다).

보살지는 보살에게 맞춰진 유가행파의 특히 대승 불교 형태의 수행을 논한다. 보살지에서 보살 수행의 목표는 존재(bhāva)와 비존재(abhāva)의 이원성(advaya)을 넘어선, 표현할 수 없는 궁극적 실재(tathata) 또는 '실체 자체(vastumatra)'를 깨닫는 지혜(prajñā)이다.

보살지는 육바라밀(pāramitā), 37조도품, 사무량심을 포함하여 보살의 여러 수행을 개략적으로 설명한다. 이 텍스트에서 보살에게 고유한 두 가지 핵심 수행은 네 가지 관찰과 네 가지 올바른 인식, 즉 "진실에 따른 네 가지 종류의 이해"이다. 이 두 세트의 네 가지 수행과 인식은 아비달마집론과 그 주석에서도 가르쳐진다.

유가행파의 네 가지 탐구(catasraḥ paryeṣaṇāḥ)와 그에 상응하는 네 가지 올바른 인식(catvāri yathābhūtaparijñānāni)은 유가행파 문헌에서 발견되는 일련의 독창적인 명상법이다. 이들은 《보살지경(Bodhisattvabhūmi)》의 저자들에 의해 매우 중요한 명상 방법으로 여겨졌으며, 깨달음에 이르는 것으로 여겨졌고, 깨달음에 이르는 37가지 요소와 연결되었다.

네 가지 탐구와 그에 상응하는 네 가지 올바른 인식은 다음과 같다:

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📌 열 고정 해제

탐구	올바른 인식	설명
[사물의] 이름에 대한 탐구(nāmaparyeṣaṇā)	이름이 그 자체일 뿐, 즉 "단지 이름"(nāmamātra)이라는 올바른 인식	임의적인 언어적 기호
사물에 대한 탐구(vastuparyeṣaṇā)	사물을 그 자체, 즉 단순한 현존 또는 사물 자체(vastumātra)로 보는 올바른 인식	모든 명칭과는 별개이며 표현할 수 없다는 것(nirabhilāpya)을 이해
내재적 본성을 암시하고 묘사하는 언어적 지칭에 대한 탐구(svabhāva-prajñapti-paryeṣaṇā)	지칭을 단지 그 자체, 즉 단순한 지칭(prajñaptimātratā)으로 보는 올바른 인식	내재적 본성에 대한 생각은 환영임을 알게 됨
개별화와 차이를 표현하는 언어적 지칭에 대한 탐구(viśeṣaprajñaptiparyeṣaṇā)	지칭을 단지 그 자체, 즉 단순한 지칭으로 보는 올바른 인식	어떤 사물은 존재하거나 존재하지 않는 것으로 지정될 수 있지만, 그러한 지칭은 참된 실재에는 적용되지 않음

사물의 참된 본성을 깨닫는 데 이르는 수행은 참된 실재에 덧씌우는 모든 개념적 분별(prapañca)과 관념(상(saṃjñā))을 제거하는 데 기반을 둔다.《유가사지론(YBh)》에서는 요가 수행자가 "모든 현상을 향한 분별을 초래하는 모든 관념을 반복적으로 제거하고, 어떤 특징도 없이 지각된 대상만을 파악하는 데 초점을 맞춘 비개념적 정신 상태를 통해 사물 자체에 지속적으로 머물러야 한다"고 말한다.

유가행파의 여러 자료에서는 견도(見道)로 이어지는 4단계의 깨달음 과정을 제시하는데, 이 4단계는 4가지 요가 수행(쁘라요가, prayoga)이다:

* 관찰 요가 수행 (우빨람바-쁘라요가, upalambha-prayoga) - 외부 대상은 마음일 뿐임을 관찰한다.
* 비관찰 요가 수행 (아누빨람바-쁘라요가, anupalambha-prayoga) - 외부 대상은 있는 그대로 관찰되지 않는다.
* 관찰과 비관찰 요가 수행 (우빨람바-아누빨람바-쁘라요가, upalambhānupalambha-prayoga) - 외부 대상은 관찰될 수 없으므로, 그것을 인식하는 마음도 관찰되지 않는다.
* 이중 비관찰 요가 수행 (노빨람보빨람바-쁘라요가, nopalambhopalambha-prayoga) - 둘 다 관찰하지 않음으로써, 비이원성이 관찰된다.

이 과정은 "단지 마음임을 관찰함으로써, 인식 가능한 대상은 관찰되지 않는다. 인식 가능한 대상을 관찰하지 않음으로써, 마음도 관찰되지 않는다. 둘 다 관찰하지 않음으로써, 법성(다르마다투, dharmadhātu)이 관찰된다."라고 말하는 『삼자성판별론(Trisvabhāvanirdeśa)』에 간결하게 설명되어 있다. 따라서, 명상의 목표는 모든 개념과 언어를 초월하여 차별 없는 "현상의 통일성"( 다르마사마타, dharmasamatāḥ)과 그 자체, 즉 최고의 실재를 직접 아는 완전히 통일된 마음이다. 모든 개념의 제거는 마음 만, 즉 "단순한-인식" 자체의 생각에도 적용된다. 『법성분별론(Dharmadharmatāvibhāga)』에서는 다음과 같이 말한다. "이런 식으로 [지시대상]을 관찰함으로써, 그것들은 단순한 인식으로 관찰된다. 그것들을 단순한 인식으로 관찰함으로써, 지시대상은 관찰되지 않으며, 지시대상을 관찰하지 않음으로써 단순한 인식도 관찰되지 않는다." 이러한 개념과 생각의 제거는 마음챙김 명상을 포함한 모든 명상 수행에 보살에 의해 적용되는 기본적인 틀이다. 3가지 삼매(명상적 몰입)도 마찬가지로 이 새로운 틀에 적용된다. 이 3가지는 공(śūnyatā), 무원(apraṇihita), 무상(ānimitta) 삼매이다.

유가행파는 "요가 수행자들의 학파"로서, 다양한 유가행파 자료에서 명상 수행이 논의된다. 《해심밀경(Saṃdhinirmocanasūtra)》의 제6장(미륵품)은 명상에 전적으로 초점을 맞추고 있다. 이 장에서는 독특한 관점에서 ‘고요함’(śamatha)과 ‘통찰’(vipaśyanā)의 명상적 측면을 광범위하게 논의한다. 이 두 가지 모두의 성공은 순수한 윤리와 듣고 숙고하는 것에 기반한 순수한 견해(viśuddhaṃ śrutamayacintāmayadarśanam)에 달려있다. 통찰은 "사유가 동반된 이미지로 구성된 대상"(savikalpaṃ pratibimbaṃ)과 짝을 이루는 반면, 고요함은 사유가 동반되지 않은 이미지로 구성된 대상(nirvikalpaṃ pratibimbaṃ)에 기반한 것으로 여겨진다. 따라서 통찰 명상은 정신적 이미지에 대한 끊임없는 관조에 기반을 두고 있으며, 고요 명상은 단순히 "끊임없는 주의력으로 마음의 지속적인 흐름"에 집중하는 것이다. 《해심밀경》은 또한 가르침 자체가 명상적 관조의 중요한 대상이라고 명시한다. 여기에는 의식의 유일함에 대한 유가행파의 가르침, 자아와 현상에 대한 이중 공성에 대한 가르침, 주체와 의식의 대상에 대한 도식적 분석이 포함된다.

통찰 명상은 처음에는 개념적 숙고에 기반을 두지만, 요기는 점차 이러한 것들을 버리고 결국 모든 개념, 가르침, 정신적 이미지를 내려놓게 된다. 또한, 명상의 더 높은 단계에서는 고요 명상과 통찰 명상이 궁극적으로 단일한 마음의 집중 상태(cittaikāgratā)에서 혼합되거나 결합(yuganaddha)되어야 한다. 이 통합된 상태는 요기가 다음과 같은 상태로 묘사된다. "집중의 영역(samādhigocara)인 이러한 이미지(pratibimba)가 단지 표상(vijñaptimātra)일 뿐임을 깨닫고, 이를 깨달은 후 그는 여실성(tathatā)을 관조한다(manasikaroti)."

4. 분파

유식설(唯識說)은 바수반두 이후 인도 사상계에서 매우 우세하여 많은 학자를 배출하고 여러 분파가 성립되었다.

아상가와 바수반두의 경식구공(境識俱空: 현상도 없고 마음(제8식)도 없다, 현상과 마음(제8식)이 모두 사라진 곳에 진여(제9식)가 있다)을 주장하는 진실유식설(眞實唯識說)은 인도에서 무상유식파(無相唯識派)라고 불렸으며, 진제삼장(眞諦三藏: 499~590)에 의해 중국에 전파되어 섭론종(攝論宗)으로 발전하였다.

이에 대해 식(識)의 존재를 인정하는 경공심유(境空心有: 현상은 없으나 마음(제8식)은 있다, 청정해진 마음(제8식)이 곧 진여다)의 방편유식설(方便唯識說)은 유상유식파(有相唯識派)가 주장하였는데, 디그나가(Dignagaदिग्नाग^{산스크리트어})에서 시작하여 무성(無性)을 거쳐 호법(護法: 530~561)에 이르러 대성되었다. 방편유식설은 현장 삼장에 의해 중국과 한국에 전해져 법상종(法相宗)이 되었다.

디그나가는 《인명정리문론(因明正理門論)》 등을 저작하였다. 그는 지식의 근거로서 직접지각(直接知覺)과 추론(推論) 두 종류만을 인정하였는데, 직접지각은 분별(分別)을 떠난 것이어서 내용이 없지만, 추론의 작용이 더해짐으로써 구체적인 지식으로서 성립한다고 보았다. 또 보편(普遍)의 존재를 부인하고, 그것은 타자(他者)의 배제(排除)에 의하여 부정적으로 구상된 것에 지나지 않는다고 주장하였다. 따라서 참뜻으로 말하는 개별자란 작용의 어느 순간에 불과하다고 하였다. 그는 '신인명(新因明)'을 확립하였다. 샨카라스바민(Sankarasvamin)의 《인명입정이론(因明入正理論)》(현장 번역)은 그 입문서인데, 중국과 한국에서 인명(因明)의 근본 전적(根本典籍)으로서 많이 연구되었다.

디그나가의 논리사상은 다르마키르티(Dharmakirtiधर्मकीर्ति^{산스크리트어}: fl. c. 650)에 의해서 더 한층 세밀해졌다. 그는 각 순간이 승의(勝義)에 있어서 어떤 것이며, 우리는 각 순간의 연속으로서 의식의 흐름을 상정(想定)하여 개인의 사유에 의하여 구상된 것에 불과한 것이라고 한다. 그는 또 논거 그 자체로부터 인도되어 나오는 추론과 결과를 논거로 하는 추론을 구별하였다.

4.1. 유상유식파(有相唯識派)와 무상유식파(無相唯識派)

유가행파는 훗날 디그나가(Dignāga, दिग्नाग^{산스크리트어})의 유상유식파(有相唯識派)와 구나마티(Gunamati, गुणमति^{산스크리트어})의 무상유식파(無相唯識派)로 나뉜다. 유상유식은 요가의 유상삼매를, 무상유식은 요가의 무상삼매를 말한다.

아상가와 바수반두에서 유래한 경식구공(境識俱空: 현상도 없고 마음(제8식)도 없다, 현상과 마음(제8식)이 모두 사라진 곳에 진여(제9식)가 있다)을 주장하는 진실유식설(眞實唯識說)은 인도에서는 무상유식파(無相唯識派)라고 불렸다. 이는 진제삼장(眞諦三藏: 499~590)에 의해 중국에 전파되어 섭론종(攝論宗)으로 발전하였다.

무상유식파의 경식구공 입장에 대해, 일단 식(識)의 존재를 인정하는 경공심유(境空心有: 현상은 없으나 마음(제8식)은 있다, 청정해진 마음(제8식)이 곧 진여다)의 방편유식설(方便唯識說)은 유상유식파(有相唯識派)가 주장한 것으로, 디그나가에서 시작하여 무성(無性)을 거쳐 호법(護法: 530~561)에 이르러 대성되었다. 방편유식설은 현장 삼장에 의해 중국과 한국에 전해져 법상종(法相宗)이 되었다.

유가행파 내에서 정신적 현상의 실재성에 대한 중요한 논쟁은 이후 알리카아카라바다(rnam rdzun pa^티베트어, 허상파, 니라카라바다라고도 함)와 사티아카라바다(rnam bden pa^티베트어, 진상파, 사카라바다라고도 함)의 두 체계로 분열되는 결과를 낳았다. 이들은 또한 "상파"(ākāra)와 "무상파"(anākāra)라고도 불린다. 핵심 문제는 마음속 대상의 외관 또는 "상"(rnam pa, ākāra)을 참(bden pa, satya)으로 취급할지, 거짓(rdzun pa, alika)으로 취급할지 여부이다. 이러한 분열은 초기 유가행파 철학자들의 저작에는 존재하지 않았지만, 다르마팔라(c. 530–561?)와 스띠라마띠(c. 510–570?)와 같은 유가행파 사상가들의 저작에서 이러한 견해와 유사한 경향을 엿볼 수 있다.

야로슬라프 코마로프스키에 따르면, 이 구분은 다음과 같다.

> 유가행파는 일반적으로 외부 물질 세계의 존재를 인정하지 않지만, 사티아카라바다에 따르면 의식에 반영된 외관 또는 "상"(rnam pa, ākāra)은 실제로 존재하는 의식, 즉 그것을 창조한 것과 동일한 본성을 가지고 있기 때문에 실재한다. 알리카아카라바다에 따르면, 외부 현상도, 그것들을 반영하는 마음속의 외관도 실제로 존재하지 않는다. 실재하는 것은 자기 인식(rang rig, svasamvedana/ svasamvitti) 또는 개별적으로 자기 인식하는 근원적 마음(so so(r) rang gis rig pa’i ye shes)으로 묘사되는 근원적 마음(ye shes, jñāna)뿐이다.

4.2. 섭론종(攝論宗)과 법상종(法相宗)

유식설(唯識說)은 바수반두 이후 인도 사상계에서 매우 우세하여 많은 학자와 분파를 배출하였다.

아상가와 바수반두의 경식구공(境識俱空: 현상도 없고 마음(제8식)도 없다, 현상과 마음(제8식)이 모두 사라진 곳에 진여(제9식)이 있다)을 주장하는 진실유식설(眞實唯識說)은 인도에서 무상유식파(無相唯識派)라고 불렸으며, 진제삼장(眞諦三藏: 499~590)에 의해 중국에 전파되어 섭론종(攝論宗)으로 발전하였다.

무상유식파의 경식구공에 대해, 식(識)의 존재를 인정하는 경공심유(境空心有: 현상은 없으나 마음(제8식)은 있다, 청정해진 마음(제8식)이 곧 진여다)의 방편유식설(方便唯識說)은 유상유식파(有相唯識派)가 주장하였다. 이는 디그나가(Dignagaदिग्नाग^{산스크리트어})에서 시작하여 무성(無性)을 거쳐 호법(護法: 530~561)에 이르러 대성되었으며, 현장(玄裝) 삼장에 의해 중국과 한국에 전해져 법상종(法相宗)이 되었다.

인도 유가행파 경전의 번역은 5세기 초 구나바드라의 능가경 번역본(4권)을 포함하여 중국에 처음 소개되었다. 5세기의 영향력 있는 인물로는 번역가 보리류지, 라트나마티, 파라마르타가 있다. 그들의 추종자들은 유가행파와 여래장 사상을 모두 포함하는 섭론종(攝論宗)과 십지론(十地論)을 창시했다.

현장 (c. 602 – 664)은 불교를 연구하고 더 많은 인도 유가행파 자료를 얻기 위해 인도로 위험한 여정을 떠났다. 현장은 인도에서 10년 넘게 여행하며 다양한 불교 스승 아래에서 공부했으며, 연구 과정에서 다양한 인도 자료를 활용했다. 중국으로 돌아온 후 현장은 유가사지론을 포함한 657개의 불교 경전을 가져와 번역 작업을 시작했다. 현장은 여러 인도 자료와 주석을 바탕으로 성유식론을 저술했으며, 이 책은 동아시아 유가행파의 중심 저작이 되었다.

현장의 제자 규기는 이 전통을 이어받아 몇몇 중요한 주석을 저술했다. 그러나 현장의 또 다른 제자인 한국 승려 원측은 파라마르타의 섭론종의 일부 교리를 옹호했는데, 이로 인해 규기의 추종자들에게 비판을 받았다. 원측의 가르침은 신라의 유가행파(법상종)에 영향을 미쳤다. 이 두 개의 경쟁적인 유가행파 분파는 이후 일본으로 전파되어 법상종의 두 분파(북사, 남사)가 되었다.

당 시대에 현장의 불전 요청에 의해 체계가 들어와, 유식을 바탕으로 법상종이 세워졌다. 일본에는 나라 시대에 전래되었다. 흥복사, 약사사에 전해지고 있다.

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📌 열 고정 해제

	무상유식파	유상유식파

5. 현대적 의의

오늘날 거의 모든 대승 불교 학파는 어느 정도 유가행파의 영향을 받았다. 여기에는 현대 동아시아 불교 (예: 선불교 및 정토교)와 티베트 불교가 포함된다. 선불교는 특히 《능가경》을 비롯한 유가행파의 문헌에 큰 영향을 받았다. 티베트 불교에서는 유가행파의 문헌이 여전히 널리 연구되고 있으며, 여러 종파에서 수도원 교육 과정의 일부를 차지하고 있다. 티베트 불교에서 영향력 있는 유가행파 텍스트로는 아상가의 《구사론》, 《미륵보살오론》, 《대승장엄경론》, 《보성론》 등이 있다.

바차스파티 미스라, 우트팔라데바, 아비나바굽타, 스리하르샤와 같은 힌두 철학자들 또한 유가행파의 사상에 영향을 받았으며, 자신의 저서에서 그들의 이론에 대해 논평했다.