무아
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1. 개요
무아(無我)는 불교의 핵심 교리 중 하나로, 고정불변하는 실체로서의 '나'(아트만)가 없다는 의미이다. 이는 브라만교의 아트만 사상에 대한 비판에서 시작되었으며, 모든 존재가 상호 의존적이며 끊임없이 변화한다는 연기(緣起)의 법칙에 근거한다. 무아는 '제법무아'라는 명제로 표현되며, 불교의 이상인 열반(涅槃)은 무아행이 철저히 이루어진 경지를 의미한다. 무아는 인무아와 법무아로 나뉘며, 인간과 모든 존재의 실체성을 부정한다. 대승 불교에서는 인무아와 법무아를 통해 열반과 보리를 성취하는 수행 단계를 제시한다. 무아는 다양한 불교 종파 내에서 다르게 해석되며, 힌두교의 아트만 사상과 비교하여 논쟁의 대상이 되어 왔다.
고타마 붓다는 당시 인도 사상계의 주류였던 바라문교(힌두교)의 아트만(आत्मन्, ātman) 사상에 비판적인 입장을 취했다. 브라만교에서는 아트만을 영원불멸하고 독립적인 실체로 보았으며, 윤회의 주체로 여겼다.[117] 반면, 붓다는 연기의 법칙에 따라 모든 존재는 상호 의존적이며 끊임없이 변화하는 과정 속에 있다고 보았다. 따라서 고정된 실체로서의 아트만은 존재하지 않는다고 가르쳤다.
무아(無我)는 고정불변하는 실체로서의 '나'(아트만)가 없다는 것이다. 고타마 붓다는 연기에 의해 만들어진 모든 것(제법)을 실체로 보아서는 안 된다는 실천적 의미를 강조했다. 이는 유위법을 실체로 보지 않도록 하는 구체적인 수행(도제: 팔정도, 37도품, 육바라밀 등)이 열반(무위법)에 이르는 길임을 의미한다.[135]
2. 역사적 배경
우파니샤드에서는 많은 것들이 '자아 아님'으로 인식했지만, 진정으로 참된 자아를 찾을 수 있다고 보았다. 그들은 그것이 발견되고, 모든 것의 기초인 브라만과 동일하다는 것을 알게 되면 해방을 가져올 것이라고 주장했다. 하지만 불교의 수트라에서는 말 그대로 모든 것이 무아(non-Self)로 간주되며, 심지어 열반도 그렇다고 보았다. 이것을 알게 되면, 완전한 무집착을 통해 해방, 즉 '열반'을 성취할 수 있다고 하였다. 우파니샤드와 불교 수트라는 모두 많은 것들을 무아로 보지만, 수트라는 실제로 모든 것에 무아를 적용한다는 점에서 차이가 있다.[97]
석가가 가르침을 설하던 당시 인도에서는 바라문교(힌두교) 철학자들이 '나'의 실재 유무를 비롯한 형이상학적인 논쟁을 벌였다. 초기 불교에서는 사물이 서로의 조건에 의해 성립하고 존재하며(연기), 무상하고 계속 변화하기 때문에, '나', '나의 것' 등으로 생각하고 집착(아집)해서는 안 되며, 아집을 타파하고 진실한 아트만(Atman), 즉 진실한 자아를 실현해야 한다고 주장하며, '나 아닌 것'(비아)이라고 하였다. 이는 '나가 없다', '주체가 없다', '영혼이 없다'는 것이 아니라, '아트만', '나', '진실한 나의 모습', '나의 것'이라는 관념이 부정적으로 설명된 것이다.
그러나 이후 '나가 없다'(무아)라는 해석으로 발전하여, 인무아와 법무아의 두 가지 개념이 나타났다.[116] 불교에서는 개아를 개아로 만드는 요소로서의 아트만의 실재를 연기의 도리에 의해 부정하고, 윤회로부터 해방되는 해탈의 길을 제시했다.[117][119]
피론주의와 불교의 유사점에 따르면, 그리스 철학자 피론은 알렉산드로스 3세의 수행원으로 인도에 가서 인도의 체육철학자들에게 영향을 받아[103] 피론주의 철학을 창시했다. 언어학자 크리스토퍼 백위스는 피론이 자신의 철학을 삼법인을 그리스어로 번역한 것에 기반을 두었으며, ''아디아포라''(논리적으로 구별되지 않고, 명확하게 정의될 수 없으며, 아리스토텔레스의 "디아포라" 사용을 부정함)는 피론이 불교의 무아 개념을 이해한 것을 반영한다고 주장한다.[104]
2. 1. 초기 불교
초기 불교 경전에서 무아(Anattā)는 다양한 형태로 나타난다. 붓다는 오온(五蘊, 색·수·상·행·식)이 무상(無常)하고 괴로움이며, '나'라고 할 만한 것이 없다고 가르쳤다.[135] 특히, 붓다는 '나', '나의 것'이라는 생각에 대한 집착(아집, 我執)을 버리고, 진실한 아트만(Atman), 진실한 자아를 실현해야 한다고 주장했다.[135] 이는 '나가 없다'는 것이 아니라, '아트만', '나', '진실한 나의 모습', '나의 것'이라는 관념을 부정적으로 설명한 것이다.[116] 그러나, 그 후 '나가 없다'(무아)라는 해석으로 발전하여, 인무아와 법무아의 두 가지가 생각되었다.[116]
대승 불교에서는 이러한 무아 사상을 이어받아, 반야 사상에서는 '무아'를 '공'으로 표현하였다.[116]
힌두교에서는 영원 불멸하고 독립적으로 존재하는 개아(個我), 즉 개인의 본체로서의 아트만을 윤회의 주체로 믿는다.[117] 반면 불교에서는 연기의 원리에 따라 이러한 아트만의 실재를 부정하고, 윤회에서 벗어나는 해탈의 길을 제시했다.[117][119]
초전법륜에서 붓다는 오온의 무아를 설명하며, 지배 능력이 있는 '아(我)'의 존재를 부정했다.[121] 즉, 색(色), 수(受), 상(想), 행(行), 식(識)은 모두 변화하는 성질을 지니며, 영원불변하는 것이 아니기 때문에 '나'(아트만)라고 할 수 없다는 것이다.[121] 이는 바라문교, 자이나교와 불교의 가장 큰 차이점이다.
2. 2. 대승 불교
대승불교에서는 무아(無我) 개념이 더욱 발전하여 인무아(人無我)와 법무아(法無我)의 이무아(二無我) 사상으로 체계화되었다. 인무아는 아공(我空)이라고도 하며, 인간 개체 내에 고정된 실체로서의 자아가 없다는 것이다.[140] 법무아는 법공(法空)이라고도 하며, 모든 존재가 연기(緣起)하므로 실체로서의 자아가 없다는 것이다.[140] 이 둘을 통칭하여 2공(二空)이라고 하는데, 2공(二空)은 2무아(二無我)와 같은 뜻이다.[140][141][142]
중관학파(中觀學派)의 창시자인 나가르주나(Nāgārjuna, 용수)는 공(空, śūnyatā) 사상을 통해 무아를 철학적으로 심화시켰다.[54] 그는 실체적인 존재인 아트만(자아, 영혼)을 부정하고, 부처가 무아의 교리를 가르쳤다고 주장했다.[55][56][57]
유식학파(唯識學派, Yogācāra)에서는 아뢰야식(阿賴耶識, ālayavijñāna)을 기반으로 무아를 설명하며, 수행을 통해 번뇌장(煩惱障)과 소지장(所知障)을 극복하고 깨달음을 얻는 과정을 제시했다.
3. 주요 특징
무아는 제법무아라는 명제로 설명되며, 불교의 근본 진리인 연기설은 무아설을 바탕으로 한다. 불교의 핵심은 무아의 실천(무아행)에 있다. 세상의 모든 것은 고정됨 없이(무아) 끊임없이 변화하므로(무상), 수행과 노력을 통해 역경을 극복하고 향상할 수 있다. 불교의 이상인 열반은 이러한 무아행이 철저히 이루어진 경지이다.[135]
고타마 붓다는 '우주가 시간적 또는 공간적으로 영원한가?', '아(我, 아트만)라는 실체가 육체와 어떻게 다른가?'와 같이 실체의 성격을 논하는 형이상학적인 접근은 무의미하다고 보았다.[135][137][138][139]
힌두교, 자이나교는 윤회의 주체로 아트만을 내세웠지만, 불교에서는 무아를 주장하며 윤회를 믿었다는 점에서 차이가 있다.[127][124][125] 불교는 윤회와 업을 부정하는 유물론적 소멸론(단견)을 비판했다.[127] 붓다는 그러한 믿음이 도덕적 무책임과 쾌락주의를 조장한다고 보았다.[127] 무아는 내세, 윤회, 업의 결과가 없다는 것을 의미하지 않으며, 불교는 소멸론과 대조된다.[127] 또한, 불교는 각 인간 안에 영원한 영혼(아트만)이 존재한다는 영원주의(상견)를 주장하는 다른 인도 종교와도 다르다.[128][129][130]
석가모니는 업과 무아를 모두 강조했다.[131] 불변하는 본질을 윤회와 도덕적 책임의 근거로 제시하는 교리("앗티카바다")와 영혼과 윤회를 부정하는 유물론적 교리("낫티카바다")를 모두 비판했다.[24] 대신 본질은 없지만 도덕적 책임이 필수적인 윤회가 있다고 주장했다. 붓다의 업 체계에서 바른 견해와 바른 행위는 해탈에 필수적이다.[25][26]
초전법륜에서 석가모니는 오온의 무아를 설하며, '아(我)'의 존재를 부정했다. 불교에서는 모든 것이 변하기 때문에 오온은 아트만이 아니라고 한다. 이는 바라문교, 자이나교와의 가장 큰 차이점이다. 석가는 "나", "나의 것" 등으로 생각하고 집착(아집)하는 것을 부정하고(비아, 무아) 현실의 고뇌 해결에 도움이 되지 않는 형이상학적인 질문에는 대답하지 않았다(무기).[132]
3. 1. 인무아(人無我)와 법무아(法無我)
대승불교의 교의에서 무아는 크게 '''인무아'''(人無我, pudgala-nairātmyasa)와 '''법무아'''(法無我, dharma-nairātmyasa)의 '''2무아'''(二無我)로 나뉜다.
인무아(人無我)를 아공(我空)이라고도 하며 법무아(法無我)를 법공(法空)이라고도 한다.[140] 이 둘을 통칭하여 2공(二空)라고 하는데, 2공(二空)은 2무아(二無我)와 같은 뜻이다.[140][141][142] 2공(二空) 또는 2무아(二無我)를 '''아법2공'''(我法二空)이라고도 하며, 아공(我空)은 인공(人空)이라고도 하므로 '''인법2공'''(人法二空)이라고도 한다. 2공(二空)의 교의는 초기 대승불교의 근본적인 교의 또는 사상이 되었다.
;인무아(人無我)
: 인간 자신 속에는 실체로서의 자아가 있다는 '''아집'''(我執)에 대해, 인간 자신 속에는 실체로서의 자아가 없다는 견해 혹은 이치[140], 또는 이러한 깨우침을 증득한 상태 또는 경지[140]이다. 아집(我執)은 '''번뇌장'''(煩惱障)이라고도 하는데, 번뇌장은 중생의 몸과 마음을 번거롭게 하여 열반(또는 해탈)을 가로막아 중생으로 하여금 윤회하게 하는 장애라는 의미이다.[144][143]
;법무아(法無我)
: 존재하는 만물 각각에는 실체로서의 자아가 있다는 '''법집'''(法執)에 대해, 유위법(有爲法) 즉 존재하는 모든 것은 인연에 의해 생기는 것이므로 실체로서의 자아는 없다는 견해 혹은 이치[140], 또는 이러한 깨우침을 증득한 상태 또는 경지[140]이다. 법집(法執)은 '''소지장'''(所知障)이라고도 하는데, 소지장은 참된 지혜, 즉 보리(菩提)가 발현되는 것을 가로막는 장애라는 의미이다.[144][145]
불교에서, 수행에 의해 깨달음을 성취해 간다는 입장에서는 2무아(二無我)는 실제로 증득될 수 있고 또한 증득되어야 하는 특정한 경지를 뜻한다.
예를 들어, 유가유식파의 경우, 이 종파의 소의 논서인 《성유식론》에 따르면 이무아(二無我) 중 인무아의 경지에 다다르면 아집인 번뇌장이 소멸되어 열반(해탈)이 성취되고, 법무아의 경지에 다다르면 법집인 소지장이 소멸되어 보리(반야 대지혜, 완전한 깨달음)가 성취된다.[144][146]
《성유식론》에서는 이와 관련된 수행 단계를 더 자세히 설명하는데, 크게 자량위(資糧位), 가행위(加行位), 통달위(通達位), 수습위(修習位), 구경위(究竟位)의 다섯 단계("오위")로 나누고 있다.[147] 이 중에서 네 번째인 수습위는 다시 십지(十地)의 열 단계로 나뉘는데, 십지는 극희지(極喜地), 이구지(離垢地), 발광지(發光地), 염혜지(焰慧地), 극난승지(極難勝地), 현전지(現前地), '''원행지'''(遠行地: 제7지), 부동지(不動地), 선혜지(善慧地), '''법운지'''(法雲地: 제10지)이다.[148] 《성유식론》에 따르면 아집인 번뇌장은 수습위의 십지 중 제7지인 원행지(遠行地)에서 '''완전히 제거'''되어 제8지부터는 아무아의 경지에 있게 된다.[148] 그리고 법집인 소지장은 수습위의 십지 중 제10지인 법운지(法雲地)에서 완전히 제거 될 수 있는데, '''완전히 제거'''되면 다섯 단계("오위")의 마지막인 구경위(究竟位)에 이르게 되고 해당 보살, 즉 대승불교의 수행자는 비로소 부처가 된다.[148]
유가유식파는 열반과 해탈은 동의어로 사용하는 반면, 열반과 보리는 용어를 구분해서 사용한다. 유가유식파의 문맥에서 열반(또는 해탈)은 아집인 번뇌장이 완전히 제거된 인무아의 상태를 의미한다.[146] 그리고 보리는 법집인 소지장이 완전히 제거된 법무아의 상태를 의미한다.[146] 《성유식론》에서는 열반을 진해탈(眞解脫: 참다운 해탈)이라고도 표현하며 보리를 대보리(大菩提: 큰 깨달음, 완전한 깨달음)라고도 표현하고 있다.[144][146]
3. 2. 무아와 연기(緣起)
무아(無我)는 고정불변하는 실체로서의 '나'(아, 我)가 없다는 것이다. 고타마 붓다는 실체가 없는 것, 즉 연기(緣起)에 의해 만들어진 모든 것(諸法)을 실체로 보아서는 안 된다는 실천적 의미를 강조했다. 이는 유위법(有爲法)을 실체로 보지 않도록 하는 구체적인 수행, 즉 도제(道諦: 팔정도, 37도품, 육바라밀 등)가 열반(涅槃, 무위법)에 이르는 길임을 의미한다.[135] 고타마 붓다는 '우주가 시간적 또는 공간적으로 영원한가?', '아(我, 아트만)라는 실체가 육체와 어떻게 다른가?'와 같이 실체의 성격을 논하는 형이상학적인 접근은 무의미하다고 보았다.[135][137][138][139]
무아는 제법무아(諸法無我)라는 명제로 설명되며, 불교의 근본 진리인 연기설(緣起說)은 무아설을 바탕으로 한다. 불교의 핵심은 무아의 실천, 즉 무아행(無我行)에 있다. 세상의 모든 것은 고정됨 없이(무아) 끊임없이 변화하므로(무상, 無常), 수행과 노력을 통해 역경을 극복하고 향상할 수 있다. 불교의 이상인 열반은 이러한 무아행이 철저히 이루어진 경지이다.[135]
무아(Anattā) 개념은 초기 불교 경전인 니까야(팔리 경전)의 여러 경에 나타난다. 예를 들어, 《상윳타 니까야》, 《앙굿타라 니까야》, 《빠띠삼비다막가》, 《담마빠다》 등에서 찾아볼 수 있다.[1][8][9] 초기 불교 경전에서는 '아타'(Attā) 또는 '아탄'(Attan)(자아)에 대해 논하며, 때로는 '아투만'(Atuman), '투마'(Tuma), '푸갈라(Puggala)', '지바'(Jiva), '사타'(Satta), '파나'(Pana) 및 '나마-루파(Nama-rupa)'와 같은 용어를 사용하여 무아(Anattā) 교리에 대한 맥락을 제공한다.[1][8][10]
초기 불교 경전에서 붓다가 무아에 대해 설명한 것은 자아가 없음을 부정하는 것이 아니라는 주장도 있다. 윈과 곰브리치는 붓다의 '아낫타'에 대한 언급이 원래는 "무자아" 가르침이었으며, 이후 불교 사상에서 "무아" 가르침으로 발전했다고 주장한다. 요하네스 브롱크호르스트는 확고한 불교 전통이 붓다가 영혼에 대해 말하는 것을 피하거나 심지어 그 존재를 부정했다고 주장했지만, "원래의 불교는 영혼의 존재를 부정한 것이 아닐 수 있다"고 말한다.[13]
붓다는 업(karma)과 무아(anattā) 교리를 모두 강조했다.[23] 붓다는 불변하는 본질을 윤회와 업적 도덕적 책임의 근거로 제시하는 교리(앗티카바다)와 영혼과 윤회의 존재를 부정하고 업적 도덕적 책임을 부정하는 유물론적 교리(낫티카바다)를 모두 비판했다.[24] 대신 붓다는 본질은 없지만, 업적 도덕적 책임이 필수적인 윤회가 있다고 주장했다. 붓다의 업(karma) 체계에서, 바른 견해와 바른 행위는 해탈에 필수적이다.[25][26]
《초전법륜》에서 석가모니는 오온(五蘊)의 무아를 설하며, 지배 능력(재)이 있는 '아(我)'의 존재를 부정했다.
불교에서는 모든 것이 변화하는 성질이며 항구불변하지 않기 때문에, 오온은 아(아트만)가 아니라고 가르친다. 이 점은 바라문교, 자이나교와의 가장 큰 차이점이다. 석가는 "나", "나의 것" 등으로 생각하고 집착(아집)하는 것을 부정하고(비아, 무아) 현실의 고뇌 해결에 도움이 되지 않는 형이상학적인 질문에는 대답하지 않았다(사치기, 무기).[132]
3. 3. 무아와 윤회(輪廻)
무아(無我)는 고정불변하는 실체로서의 '나'(아트만)가 없다는 이론이지만, 고타마 붓다는 이론적 측면보다는 실천적 의미를 강조했다. 즉, 모든 것은 연기에 의해 이루어져 끊임없이 변하므로('무상'), 실체로 여겨서는 안 된다는 것이다. 이러한 실천적 수행(도제)을 통해 열반에 이를 수 있으며, '아(我, 아트만)'의 존재 여부와 같은 형이상학적 질문은 무의미하다고 보았다.[135][137][138][139]
무아는 '제법무아(諸法無我)'라는 명제로 설명되며, 연기설의 기초가 된다. 불교의 핵심은 무아의 실천, 즉 '무아행(無我行)'에 있다. 이 세상 모든 것은 무아이면서 무상하기에, 수행과 노력을 통해 역경을 극복하고 향상할 수 있으며, 무아행이 철저하게 이루어진 경지가 바로 열반이다.[135]
무아(Anattā) 개념은 초기 불교 경전인 니까야(팔리 경전)에 자주 등장한다. 예를 들어, ''상윳타 니카야'', ''앙굿타라 니카야'', ''빠띠삼비다막가'', ''담마빠다'' 등에서 찾아볼 수 있다.[1][8][9]
초기 불교 경전에서는 ''아타''(Attā) 또는 ''아탄''(Attan)(자아)에 대해 논하며, 때로는 ''아투만''(Atuman), ''투마''(Tuma), ''푸갈라''(Puggala), ''지바''(Jiva), ''사타''(Satta), ''파나''(Pana) 및 ''나마-루파''(Nama-rupa)와 같은 대체 용어를 사용하여 무아(Anattā) 교리에 대한 맥락을 제공한다.[1][8][10]
수트라에서는 무아 교리를 세 가지 형태로 제시한다. 첫째, 모든 현상에 "무아, 무정체성"을 적용하여 "모든 것은 무아이다"(''sabbe dhamma anattā'')라는 결론을 내린다.[36] 둘째, 자아를 부정하며, "이것은 나의 것이다, 이것이 나이다, 이것이 나 자신이다"(''etam mamam eso 'ham asmi, eso me atta ti'')라는 주장에 나타나는 자만심을 지적한다.[11] 셋째, "자아"와 "무아"의 예를 들어 그릇된 견해와 바른 견해를 구별한다. 처음 두 용법은 영혼에 대한 생각을 포함한다.[12]
힌두교, 자이나교는 윤회의 주체로 아트만을 내세웠지만, 불교에서는 무아를 주장하며 윤회를 믿었다는 점에서 차이가 있다.[127][124][125] 불교는 윤회와 업을 부정하는 유물론적 소멸론(단견)을 비판했다.[127] 붓다는 그러한 믿음이 도덕적 무책임과 쾌락주의를 조장한다고 보았다.[127] 무아는 내세, 윤회, 업의 결과가 없다는 것을 의미하지 않으며, 불교는 소멸론과 대조된다.[127] 또한, 불교는 각 인간 안에 영원한 영혼(아트만)이 존재한다는 영원주의(상견)를 주장하는 다른 인도 종교와도 다르다.[128][129][130]
석가모니는 업(카르마)과 무아를 모두 강조했다.[131] 불변하는 본질을 윤회와 도덕적 책임의 근거로 제시하는 교리("앗티카바다")와 영혼과 윤회를 부정하는 유물론적 교리("낫티카바다")를 모두 비판했다.[24] 대신 본질은 없지만 도덕적 책임이 필수적인 윤회가 있다고 주장했다. 붓다의 업 체계에서 바른 견해와 바른 행위는 해탈에 필수적이다.[25][26]
초전법륜에서 석가모니는 오온의 무아를 설하며, '아(我)'의 존재를 부정했다. 불교에서는 모든 것이 변하기 때문에 오온은 아트만이 아니라고 한다. 이는 바라문교, 자이나교와의 가장 큰 차이점이다.
석가는 동시대의 반(反) 바라문교적 사상가들 중 무아와 관련된 사상에 대해, 인간의 신체는 영혼을 포함한 7가지 요소로 이루어져 있고 7요소는 서로 영향을 받지 않고 불변한다는 파쿠다 카차야나의 무인과론, 혹은 유물론(아헤투카디티), 업의 도덕적 책임을 부정하는 아지타 케사캄발린의 유물론적 교의인 허무론(낫티카디티), 마칼리 고살라의 운명 결정론인 무작용론(키리야디티)을 잘못된 견해(사견)로 보고 비판했다.
석가는 "나", "나의 것" 등으로 생각하고 집착(아집)하는 것을 부정하고(비아, 무아) 현실의 고뇌 해결에 도움이 되지 않는 형이상학적인 질문에는 대답하지 않았다(무기).[132]
상응부비구니 상응 바지라 경에서는 중생을 수레에 비유하여, 그것은 부품(=오온)의 집합에 지나지 않는다고 설하여 마라를 물리쳤다고 기록되어 있다(무아 문답).[133][134]
4. 현대적 의의
무아(無我)는 불교의 핵심 교리 중 하나로, 개인적, 사회적 차원에서 현대에도 중요한 의미를 가진다.
하위 섹션에서 다루는 내용은 다음과 같이 요약할 수 있다.
- 개인적 차원: 자아(自我)에 대한 집착에서 벗어나 깨달음을 얻고 윤회(輪廻)에서 벗어나는 것을 의미한다.
- 사회적 차원: 자아 중심적인 사고에서 벗어나 타인과의 관계에서 조화를 이루고 공동체 의식을 함양하는 데 기여한다.
- 한국 불교와 무아: 한국 불교에서도 무아는 중요한 교리로 다루어지며, 다양한 종파에서 무아에 대한 이해와 실천을 강조한다.
4. 1. 개인적 차원
무아(無我)는 불교의 핵심 교리 중 하나로, 모든 불교 전통에서 중요하게 다루어진다.[48] 대승 불교에서는 무아(無我|무아중국어, 無我|무가일본어)에 대한 다양한 견해가 존재한다.[49]초기 대승 불교 문헌에서는 "공(空)"(''śūnyatā'') 개념을 무아, 열반(涅槃)과 연결하여 설명한다. 이는 세 가지 방식으로 나타난다.[50]
- 첫째, 승려가 명상을 통해 경험하는 공(空)의 상태
- 둘째, 세상 모든 것에 자아가 없다는 무아(無我)의 의미
- 셋째, 열반의 궁극적인 의미, 즉 공(空)의 깨달음을 통해 윤회(輪廻)에서 벗어나는 것
무아 교리는 공(空)의 또 다른 측면이며, 무아를 실현하는 것은 열반에 이르는 길이자 윤회를 끝내는 방법이다.[51][52][53]
나가르주나(~200년)는 대승 불교의 중도(中道) 학파 창시자로, 법(法)을 경험의 요소로 분석하고, 개인의 자아(''아트만'') 개념을 분석했다.[54] 그는 ''중론(Mūlamadhyamakakārikā)'' 제18장에서 실체적인 존재인 ''아트만''(자아, 영혼)은 존재하지 않으며, "붓다는 무아의 교리를 가르쳤다"고 주장했다.[55][56][57]
나가르주나는 자아의 개념이 자만심, 이기심, 심리-신체적 개성과 관련되어 있다고 보았다.[62] 이러한 것들은 모두 잘못된 것이며, 묶임으로 이어진다고 보았다. 그는 아나트만(무아)을 받아들이고 자아를 부정하는 사람은 자만심이나 소유욕이 없으며, 공(空)을 받아들일 때 모든 집착을 피할 수 있다고 말했다.[54][58][59] 나가르주나는 참된 지혜는 공(空)을 이해하는 것이며, 자아의 개념에서 벗어나지 못한 사람은 무명(無明, 무지) 상태에 갇혀 윤회와 죽음을 반복한다고 강조했다.[62][60][61][63]
유가행파의 5세기 불교 철학자 바수반두도 붓다의 근본 전제로서 무아를 논했다.[64] 7세기 불교 학자 찬드라키르티는 바수반두의 무아론 해석을 비판하고 자신의 이론을 제시했다.[65][66]
4. 2. 사회적 차원
무아(無我)는 불교의 근본 교리 중 하나로, 여러 대승 불교 종파에서 다양한 관점으로 논의된다. 초기 대승 불교 문헌에서는 무아를 공(空) 및 열반(涅槃)과 연결하여 설명한다. 이는 세 가지 방식으로 나타나는데, 첫째는 승려가 명상을 통해 경험하는 공(空)의 상태, 둘째는 세상 모든 것에 자아가 없다는 무아의 주요 의미, 셋째는 열반의 궁극적인 의미, 즉 공(空)의 깨달음을 통해 윤회(輪廻)에서 벗어나는 것이다.[50] 무아 교리는 공(空)의 또 다른 측면으로, 이를 실현하는 것은 열반 상태의 본질이며 윤회의 종말을 의미한다.[51][52][53]나가르주나(~200년)는 중도(中道) 학파의 창시자로, 경험의 요소를 법(法)으로 분석하고, 개인의 자아(아트만) 개념을 분석하여 실체적인 존재인 아트만(자아, 영혼)을 부정했다.[54][55][56][57] 나가르주나는 자아 개념이 정체성, 자만심, 이기심과 관련되어 있으며, 이러한 것들은 잘못된 것이라고 주장했다. 그는 무아(아나트만)를 받아들이면 자만심이나 소유욕이 없어지고, 공(空)을 받아들일 때 모든 집착을 피할 수 있다고 보았다.[54][58][59] 또한, 자성(自性)과 타성(他性)을 부정하고, 참된 지혜는 공(空)을 이해하는 것이라고 강조했다.[62][60][61] 자아 개념에서 벗어나지 못한 사람은 무명(無明, 무지) 상태에 있으며, 윤회와 죽음의 굴레에 갇혀 있다고 보았다.[62][63]
유가행파의 바수반두 역시 붓다의 근본 전제로서 무아를 논했다.[64]
4. 3. 한국 불교와 무아
불교의 주요 근본 교리 중 하나인 무아(無我)는 모든 불교 전통의 후기 텍스트에서 논의된다.[48]대승 불교 종파 내에는 무아(無我|wúwǒ중국어; 일본어: 無我 ''muga''; 한국어: 무아 ''mu-a'')에 대한 여러 가지 다른 견해가 있다.[49]
초기 대승 불교 텍스트는 "공(空)"(''śūnyatā'')에 대한 논의를 ''무아''와 열반(涅槃)과 연결한다. Mun-Keat Choong에 따르면, 이것은 세 가지 방식으로 이루어진다. 첫째, 승려의 명상적 공(空)의 상태라는 일반적인 의미에서, 둘째, ''무아'' 또는 '세상의 모든 것은 자아가 없다'라는 주요 의미에서, 셋째, ''열반''의 궁극적인 의미 또는 공(空)의 깨달음, 따라서 고통의 윤회(輪廻)의 종말이라는 의미에서이다.[50] ''무아'' 교리는 ''공(空)''의 또 다른 측면이며, 그것의 실현은 ''열반'' 상태의 본질이며 윤회의 종말을 의미한다.[51][52][53]
유가행파의 5세기 불교 철학자 바수반두는 붓다의 근본적인 전제로서의 ''무아''에 대해 논하였다.[64] 바수반두의 무아론 해석은 7세기 불교 학자 찬드라키르티에 의해 비판받았으며, 찬드라키르티는 그 중요성에 대한 자신만의 이론을 제시했다.[65][66]
5. 논쟁과 비판
힌두교의 아트만 사상과 불교의 무아 사상은 오랫동안 철학적 논쟁의 대상이었다. 일부 학자들은 불교의 무아가 힌두교의 아트만을 완전히 부정하는 것이 아니라고 주장하기도 한다.[13] 불교 내부에서도 무아에 대한 다양한 해석이 존재하며, 특히 여래장 사상과의 관계는 논쟁적인 주제이다.[67][68]
석가모니가 가르침을 펼 당시 인도에서는 바라문교(힌두교) 철학자들이 '나'의 실재 유무를 놓고 형이상학적인 논쟁을 벌였다. 초기 불교에서는 사물이 서로의 조건에 의해 성립하고 존재하며(연기), 무상하고 계속 변화하기 때문에, '나', '나의 것' 등으로 생각하고 집착(아집)해서는 안 된다고 보았다. 아집을 버리고 진실한 아트만(Atman), 진실한 자아를 실현해야 한다고 보았고, '나 아닌 것'(비아)이라고 주장했다. 이는 '나가 없다', '주체가 없다', '영혼이 없다'는 것이 아니라, '아트만', '나', '진실한 나의 모습', '나의 것'이라는 관념이 부정적으로 표현된 것으로 여겨진다.
그 후 '나가 없다'(무아)라는 해석으로 발전하여, '''인무아'''와 '''법무아'''의 두 가지가 제시되었다.[116] 인무아는 인간이라는 존재(유정, 중생)는 오온이 임시로 화합한 무상한 것에 지나지 않으므로, 항상 불멸하는 자아의 존재, 실체적인 생명의 주체와 같은 것은 없다는 것이다.[107][116] 법무아는 모든 것은 연기·인연에 의해 임시로 성립되어 있는 것이므로, 그 자체에 항상 불멸하는 본체, 본래 고유한 독자적인 본성(자성)은 없다는 것이다.[107][116] 이는 대승 불교에도 계승되어, 반야 사상에서는 '무아'는 '공'으로 표현되었다.[116]
나가르주나(용수)는 대승 불교의 중도 학파 창시자로, 경험의 요소를 분석하고 개인의 자아(아트만) 개념을 분석했다.[54] 그는 실체적인 존재인 아트만(자아, 영혼)을 부정하며, ''중론''에서 "붓다는 무아의 교리를 가르쳤다"고 주장했다.[55][56][57] 나가르주나는 자아의 개념이 자만심, 이기심 등과 관련되어 있으며, 이는 잘못된 것이라고 보았다. 그는 ''아나트만''(무아)을 받아들이면 자만심이나 소유욕이 없어지고, 공을 받아들일 때 모든 집착을 피할 수 있다고 했다.[54][58][59] 또한, 자성(自性)과 타성(他性)을 부정하며, 참된 지혜는 공을 이해하는 것이라고 강조했다.[62][60][61] 자아의 개념에서 벗어나지 못한 사람은 무명(無明, 무지)의 상태에 있으며, 윤회의 굴레에 갇혀 있다고 보았다.[62][63]
유가행파의 바수반두도 붓다의 근본 전제로서 무아를 논했다.[64] 그의 무아론 해석은 찬드라키르티에 의해 비판받았다.[65][66]
무아설은 고정불변하는 실체로서의 '나'(아트만)가 없다는 이론이지만, 단순히 존재 유무를 따지는 것이 아니라 실체가 없는 것, 즉 연기에 의해 이루어진 모든 현상(제법, 유위법)을 실체로 보아서는 안 된다는 실천적 의미를 담고 있다. 고타마 붓다는 형이상학적인 논쟁보다는, 유위법을 실체로 보지 않도록 하는 구체적인 수행(도제: 팔정도, 37도품, 육바라밀 등)이 열반(무위법)에 이르는 길이라고 보았다.[135][137][138][139]
무아는 '제법무아(諸法無我)'라는 명제로 설명되며, 연기설의 기초가 된다. 불교의 핵심은 무아의 실천, 즉 '무아행(無我行)'에 있다. 세상 모든 것은 고정됨 없이(무아) 끊임없이 변화하므로(무상), 수양과 노력을 통해 역경을 극복하고 향상할 수 있으며, 무아행이 철저하게 이루어진 경지가 불교의 이상인 열반이다.[135]
무아는 불교의 주요 교리 중 하나로, 다양한 대승 불교 종파에서 여러 가지 다른 견해가 존재한다.[49] 초기 대승 불교 텍스트는 '공'(''śūnyatā'')에 대한 논의를 무아 및 열반과 연결한다. 이는 승려의 명상적 공의 상태, 세상 모든 것은 자아가 없다는 무아, 공의 깨달음인 열반이라는 세 가지 의미로 나타난다.[50] 무아 교리는 공의 또 다른 측면이며, 그 실현은 열반 상태의 본질이고 윤회의 종말을 의미한다.[51][52][53]
석가는 재생과 카르마를 부정하는 유물론적·단멸론적인 견해를 비판했다. 석가는 그러한 신념은 도덕적 무책임과 물질적 쾌락주의를 조장하기 때문에 부적절하고 위험하다고 보았다.[127] 무아란 사후 세계, 재생, 카르마의 과보가 없다는 것을 의미하는 것이 아니기 때문에, 석가는 단멸론자와는 대조적이다.[127] 그러나 석가는 또한 각각의 인간 안에는 불멸하고 영원한 정신적 실체(아트만)가 존재하며, 이 정신적 실체는 생물·존재·형이상학적 현실의 일부라고 하는(상견) 다른 인도의 종교와도 대조적이다.[128][129][130]
사문 | 논 (사상) |
---|---|
푸라나 캇사파 | 무도덕론, 도덕 부정론: 선행도 악행도 없고, 선과 악 어느 쪽의 보상도 존재하지 않는다. |
마칼리 고살라 (아지비카) | 운명결정론 (숙명론): 자신의 의지에 의한 행위는 없고, 모든 것은 미리 결정되어 있으며, 정해진 기간 동안 윤회하는 운명이다. |
아지타 케사캄바라 (순세파) | 유물론, 감각론, 쾌락주의: 인간은 사대(四大)로 이루어져 있고, 죽으면 흩어져 아무것도 남지 않는다. 선과 악 어느 행위의 보상도 없다고 하며, 현세의 쾌락만을 설한다. |
파쿠다 캇차야나 (상주론자) | 요소 집합설: 인간은 지·수·화·풍의 사원소와, 고·락 및 생명(영혼)의 7가지 요소의 집합으로 구성되며, 그것들은 불변부동하며 상호간의 영향은 없다. |
마하비라 (자이나교) | 상대주의, 고행주의, 요소 실재설: 영혼은 영원불멸의 실체이며, 걸식과 고행 생활로 업의 더러움을 씻어내고 열반을 목표로 한다. |
산자야 벨랏티푸타 | 불가지론, 회의론: 진리를 있는 그대로 인식하고 설명하는 것은 불가능하다고 한다. 판단의 유보. |
5. 1. 타 종교와의 비교
힌두교의 아트만 사상과 불교의 무아 사상은 오랫동안 철학적 논쟁의 대상이었다. 일부 학자들은 불교의 무아가 힌두교의 아트만을 완전히 부정하는 것이 아니라고 주장하기도 한다.[13] 한편, 불교 내부에서도 무아에 대한 다양한 해석이 존재하며, 특히 여래장(如來藏, tathāgatagarbha) 사상과의 관계는 논쟁적인 주제이다.[67][68]석가가 가르침을 설하던 당시 인도에서는 바라문교(힌두교) 철학자들이 '나'의 실재 유무를 시작으로 하는 형이상학적인 논쟁을 벌였다. 초기 불교에서는 사물은 서로의 조건에 의해 성립하고 존재하며(연기), 무상하고 계속 변화하기 때문에, '나', '나의 것' 등으로 생각하고 집착(아집)해서는 안 되며, 아집을 타파하고 진실한 아트만(Atman), 진실한 자아를 실현해야 한다고 보았고, '나 아닌 것'(비아)이라고 주장했다. 이는 '나가 없다', '주체가 없다', '영혼이 없다'는 것이 아니라, '아트만', '나', '진실한 나의 모습', '나의 것'이라는 관념이 부정적으로 설해진 것으로 여겨진다.
그러나, 그 후 '나가 없다'(무아)라는 해석으로 발전하여, '''인무아'''와 '''법무아'''의 두 가지가 제시되었다.[116] 인무아란, 인간이라는 존재(유정, 중생)는 오온이 가설적으로 화합한 무상한 것에 지나지 않으므로, 항상 불멸하는 자아의 존재, 실체적인 생명의 주체와 같은 것은 없다는 것이다.[107][116] 법무아란, 모든 것은 연기·인연에 의해 가설적으로 성립되어 있는 것이므로, 그 자체에 항상 불멸하는 본체, 본래 고유한 독자적인 본성(자성)은 없다는 것이다.[107][116] 이는 대승 불교에도 계승되어, 반야 사상에서는 '무아'는 '공'으로 표현되었다.[116]
힌두교에서는 영원 불멸·독립 자존의 개아, 개인의 본체로서의 아트만(Atman)의 존재를 믿고, 이를 윤회의 주체로 생각한다.[117] 여기서 말하는 아트만은, 단순한 개인의 '나'로서의 '자아'가 아니라, 세계에 대치하는 개인의 '나'로서의 아트만이며, 따라서 개아로 번역된다.[118] 무아라는 말은 우파니샤드의 아트만(atman)에 부정의 접두사 an-을 붙인 것으로, 아트만의 부정 형태이지만, 석가는 우파니샤드의 형이상학적인 범아일여 사상에 대항하여 무아(비아)를 설한 것은 아니라고 생각되며, 석가의 무아설은 안티 아트만(anti-Atman) 사상이 아니다. 불교에서는, 개아를 개아로 만드는 요소로서의 아트만의 실재를, 연기의 도리에 의해 부정하고, 윤회로부터 해방되는 해탈의 길을 제시했다.[117][119] 나카무라 하지메는, 초기 불교에서는 실체로서의 아트만은 인정하지 않았지만, 윤리적, 실천적 의미에서의 아트만은 오히려 인정했다고 말했다.
윤회의 주체에 대해서는, 힌두교, 자이나교, 무아를 주장하는 불교에서는 견해가 다르지만, 불교를 포함한 이들 3개의 종교는 함께 윤회를 믿고 있으며, 이전의 인도 철학의 유물론파와는 달리, 도덕적 책임을 다양한 방법으로 강조하고 있다.[127][124][125] 인도 철학에서의 유물론자(예를 들면 순세파)는, 죽음이 끝이라고 하기 때문에 종말론자라고 불리며, 사후 세계, 영혼, 재생, 카르마 등은 없고, 죽음이란 생물이 완전히 소멸하여 흩어진 상태라고 했다(단견).[126]
석가는, 재생과 카르마를 부정하는 유물론적·단멸론적인 견해를 비판했다.[127] 석가는, 그러한 신념은 도덕적 무책임과 물질적 쾌락주의를 조장하기 때문에, 부적절하고 위험하다고 보았다.[127] 무아란, 사후 세계, 재생, 카르마의 이숙이 없다는 것을 의미하는 것이 아니기 때문에, 석가는 단멸론자와는 대조적이다.[127] 그러나, 석가는 또한, 각각의 인간 안에는, 불멸하고 영원한 정신적 실체(아트만)가 존재한다고 하며, 이 정신적 실체는 생물·존재·형이상학적 현실의 일부라고 한다(상견)는 것으로, 도덕적 책임을 지지하는 다른 인도의 종교와도 대조적이다.[128][129][130]
팔리 경전에 등장하는 사문 (육사외도) (사문과경에서) | |
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사문 | 논 (사상) |
푸라나 캇사파 | 무도덕론, 도덕 부정론: 선행도 악행도 없고, 선과 악 어느 쪽의 보상도 존재하지 않는다. |
마칼리 고살라 (아지비카) | 운명결정론 (숙명론): 자신의 의지에 의한 행위는 없고, 모든 것은 미리 결정되어 있으며, 정해진 기간 동안 윤회하는 운명이다. |
아지타 케사캄바라 (순세파) | 유물론, 감각론, 쾌락주의: 인간은 사대(四大)로 이루어져 있고, 죽으면 흩어져 아무것도 남지 않는다. 선과 악 어느 행위의 보상도 없다고 하며, 현세의 쾌락만을 설한다. |
파쿠다 캇차야나 (상주론자) | 요소 집합설: 인간은 지·수·화·풍의 사원소와, 고·락 및 생명(영혼)의 7가지 요소의 집합으로 구성되며, 그것들은 불변부동하며 상호간의 영향은 없다. |
마하비라 (자이나교) | 상대주의, 고행주의, 요소 실재설: 영혼은 영원불멸의 실체이며, 걸식과 고행 생활로 업의 더러움을 씻어내고 열반을 목표로 한다. |
산자야 벨랏티푸타 | 불가지론, 회의론: 진리를 있는 그대로 인식하고 설명하는 것은 불가능하다고 한다. 판단의 유보. |
5. 2. 현대적 해석의 문제
무아설은 고정불변하는 실체로서의 '나'(아트만)가 없다는 이론이지만, 단순히 존재 유무를 따지는 것이 아니라 실체가 없는 것, 즉 연기에 의해 이루어진 모든 현상(제법, 유위법)을 실체로 보아서는 안 된다는 실천적 의미를 담고 있다. 고타마 붓다는 형이상학적인 논쟁보다는, 유위법을 실체로 보지 않도록 하는 구체적인 수행(도제: 팔정도, 37도품, 육바라밀 등)이 열반(무위법)에 이르는 길이라고 보았다.[135][137][138][139]무아는 '제법무아(諸法無我)'라는 명제로 설명되며, 연기설의 기초가 된다. 불교의 핵심은 무아의 실천, 즉 '무아행(無我行)'에 있다. 세상 모든 것은 고정됨 없이(무아) 끊임없이 변화하므로(무상), 수양과 노력을 통해 역경을 극복하고 향상할 수 있으며, 무아행이 철저하게 이루어진 경지가 불교의 이상인 열반이다.[135]
무아는 불교의 주요 교리 중 하나로, 다양한 대승 불교 종파에서 여러 가지 다른 견해가 존재한다.[49] 초기 대승 불교 텍스트는 '공'(''śūnyatā'')에 대한 논의를 무아 및 열반과 연결한다. 이는 승려의 명상적 공의 상태, 세상 모든 것은 자아가 없다는 무아, 공의 깨달음인 열반이라는 세 가지 의미로 나타난다.[50] 무아 교리는 공의 또 다른 측면이며, 그 실현은 열반 상태의 본질이고 윤회의 종말을 의미한다.[51][52][53]
나가르주나(~200년)는 대승 불교의 중도 학파 창시자로, 경험의 요소를 분석하고 개인의 자아(아트만) 개념을 분석했다.[54] 그는 실체적인 존재인 아트만(자아, 영혼)을 부정하며, ''중론''에서 "붓다는 무아의 교리를 가르쳤다"고 주장했다.[55][56][57]
나가르주나는 자아의 개념이 자만심, 이기심 등과 관련되어 있으며, 이는 잘못된 것이라고 보았다. 그는 ''아나트만''(무아)을 받아들이면 자만심이나 소유욕이 없어지고, 공을 받아들일 때 모든 집착을 피할 수 있다고 했다.[54][58][59] 또한, 자성(自性)과 타성(他性)을 부정하며, 참된 지혜는 공을 이해하는 것이라고 강조했다.[62][60][61] 자아의 개념에서 벗어나지 못한 사람은 무명(無明, 무지)의 상태에 있으며, 윤회의 굴레에 갇혀 있다고 보았다.[62][63]
유가행파의 바수반두도 붓다의 근본 전제로서 무아를 논했다.[64] 그의 무아론 해석은 찬드라키르티에 의해 비판받았다.[65][66]
6. 결론
무아(無我)는 고정불변하는 실체로서의 '나'(아, 我, 아트만)가 없다는 불교의 핵심 교리이다. 고타마 붓다는 무아를 단순히 '나'의 존재 유무에 대한 이론이 아니라, 실체가 없는 것, 즉 연기(緣起)에 의해 만들어진 모든 현상(유위법)을 실체로 여기지 않는 실천적 의미로 설명했다. 이는 유위법(有爲法)을 실체로 보지 않도록 하는 구체적인 수행(도제, 팔정도, 37도품, 6바라밀 등)을 통해 열반(무위법)에 이르는 길이 중요하며, '우주의 영원성'이나 '아(我, 아트만)와 육체의 관계'와 같은 십사무기와 같은 형이상학적인 논의는 무의미하다고 보았다.[135][137][138][139]
무아는 보통 제법무아(諸法無我)라는 명제로 설명되며, 불교의 근본 진리인 연기설(緣起說)의 기초가 된다. 불교의 핵심은 무아의 실천, 즉 무아행(無我行)에 있다. 이 세상의 모든 것은 고정됨이 없이(무아) 끊임없이 변화하므로(무상), 수행과 노력을 통해 역경을 극복하고 발전할 수 있다. 따라서 불교의 이상인 열반은 무아행이 철저하게 이루어진 경지를 의미한다.[135]
불교의 '무아(anattā)' 또는 '아나트만(anātman)' 개념은 힌두교의 '아트만'( "자아") 개념과 근본적으로 다르다. 힌두교에서 '아트만'은 인간의 본질, 관찰하는 순수 의식 또는 증인-의식을 가리키며, 자아의 영향을 받지 않고, 물질 현실에 내재된 개별 존재와 구별된다.[93][94]
불교에서는 시간적 존재의 부정이 우파니샤드보다 훨씬 더 엄격하게 적용된다. 우파니샤드에서는 많은 것들이 '자아 아님'으로 인식되었지만, 진정으로 참된 자아를 찾을 수 있다고 여겼다. 그러나 불교 경전에서는 열반을 포함한 말 그대로 모든 것이 무아(non-Self)로 간주되며, 이를 통해 완전한 무집착을 통해 해방, 즉 '열반'이 성취된다고 본다.[97]
불교와 힌두교는 모두 자아와 관련된 "나는 ~이다, 이것은 내 것이다"를 '무아(Anattā)'와 '아트만(Atman)'이라는 각자의 추상적인 교리와 구별한다. 한편, 힌두교의 마이트라야니야 우파니샤드에서는 "니라트만"(niratman, 문자 그대로 "무아")이라는 용어가 나타나는데, 이는 불교의 "아나트만"(anatman)과 유사한 것으로 해석되기도 한다.[99][100][101] 그러나 "니라트만"은 개별 영혼으로서의 자아 인식을 멈추고, 보편적 영혼 또는 형이상학적 브라만에 대한 인식을 얻는 것을 의미한다는 점에서 불교와는 존재론적 가르침에 차이가 있다.[100][102]
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