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문화 상대주의

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목차

1. 개요

문화 상대주의는 서로 다른 문화의 가치와 관습을 이해하고 존중하려는 태도를 의미한다. 헤로도토스는 관습의 상대성을 언급하며 문화 상대주의의 기원을 보여주었고, 이는 서구의 민족 중심주의에 대한 반발로 이어졌다. 프란츠 보아스는 문화가 개인의 인식을 매개하고 제한한다고 주장하며 문화 상대주의의 중요성을 강조했다.

문화 상대주의는 문화진화론을 비판하고, 특정 문화의 가치만을 절대적으로 여기는 민족 중심주의를 경계한다. 보아스는 문화를 광범위하게 정의하고, 인류학자들이 자신의 문화적 편견에서 벗어나 다른 문화를 이해해야 한다고 주장했다. 멜빌 허스코비츠는 문화 상대주의를 "판단은 경험에 근거하며, 경험은 각 개인의 문화적 관점에서 해석된다"라고 요약했다.

문화 상대주의는 타 문화를 이해하고 존중하는 데 기여하지만, 극단적인 경우 인류 보편적인 가치를 해치는 행위를 정당화할 수 있다는 비판도 있다. 예를 들어, 순장, 식인 문화, 명예 살인 등은 문화 상대주의로 용인될 수 없는 행위로 간주된다.

문화 상대주의는 또한 인류학 연구의 방법론적 기초가 되었으며, 다른 문화의 가치를 존중하고 자문화에 대한 비판적 성찰을 가능하게 한다. 그러나 문화 상대주의가 도덕적 상대주의로 이어질 수 있다는 비판도 있으며, 보편적인 윤리의 필요성이 강조된다.

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문화 상대주의
지도
문화 상대주의
유형사회 문화 인류학 개념
설명한 개인의 신념과 활동을 그 자신의 문화적 맥락에서 이해해야 한다는 원칙
특징다른 문화의 가치나 신념을 단순히 자기 문화의 기준으로 판단해서는 안 된다는 입장
특정 문화 내에서 의미 있는 것을 다른 문화에서도 똑같이 의미 있다고 볼 수는 없다는 입장
관련 개념도덕적 상대주의와 구별
언어 상대성과 구별
주요 학자프란츠 보아스
비판적 견해모든 문화적 행동을 정당화할 수 있다는 오해
보편적 인권과 충돌 가능성
참고 자료세계 문제와 인간 잠재력 백과사전
추가 설명문화적 상대주의는 자신의 문화를 당연하게 여기고 다른 문화를 이해하지 못하는 자문화중심주의를 극복하는 데 기여
다문화주의에 대한 관점
문화적 제국주의 비판
관련 주제인류학, 사회학, 문화연구
영어 명칭Cultural relativism
기여자문화중심주의 극복에 기여
철학적 배경알란 로크의 철학에 영향
예시타 문화의 장례 의식을 자문화의 기준으로 비판하지 않는 것
특정 문화의 음식 문화를 이해하고 존중하는 것
타 문화의 옷차림을 이해하고 존중하는 것

2. 출현 배경

문화 상대주의는 인류학자들이 문화진화론에 대한 반발로 시작되었다.[43] 19세기 후반, 박물관 큐레이터들은 유물을 전시할 때 출처와 관계없이 유사한 유물들을 함께 분류하여, 가장 원시적인 형태부터 가장 정교한 형태까지 문명의 진화를 보여주려 했다. 그러나 프란츠 보아스는 이러한 문화 진화론적 접근 방식이 찰스 다윈의 진화론의 핵심을 무시한다고 주장했다. 그는 귀납적 방법을 옹호하며, "문명이 절대적인 것이 아니라 상대적이며, 우리의 사상과 개념은 우리 문명이 나아가는 한에서만 참"이라고 결론 내렸다.[43]

알프레드 크로버는 이러한 관점 변화를 지구 중심적 천문학에서 코페르니쿠스의 태양계 해석으로, 더 나아가 은하계 우주로 확장되는 것에 비유했다.[45] 이는 민족중심주의에서 벗어나 객관적인 비교를 기반으로 하는 더 넓은 관점으로 전환하는 것을 의미한다.

루스 베네딕트는 "과학적 연구는 고려 대상으로 선택한 연속체의 하나 또는 다른 항목에 우선적인 비중을 두어서는 안 된다"고 강조하며,[46] 문화 상대주의가 다양한 문화를 이해하고, 우리 자신의 신념과 행동이 문화적으로 결정된다는 것을 깨닫게 하는 중요한 방법임을 역설했다.

제1차 세계 대전과 제2차 세계 대전 사이에 "문화 상대주의"는 서구의 보편성 주장을 거부하고 비서구 문화를 보존하는데 미국 인류학자들의 중심적인 도구였다. 이는 보아스의 인식론을 방법론적 교훈으로 바꾸는 데 기여했다.

2. 1. 문화진화론 비판

문화 상대주의는 인류학자들이 문화진화론에 대한 반발로 시작되었다. 19세기 후반, 박물관 큐레이터들은 유물을 전시할 때 출처와 관계없이 유사한 유물들을 함께 분류하여, 가장 원시적인 형태부터 가장 정교한 형태까지 문명의 진화를 보여주려 했다.

그러나 사이언스(Science) 저널 기고문에서 프란츠 보아스는 이러한 문화 진화론적 접근 방식이 찰스 다윈의 진화론의 핵심을 무시한다고 주장했다. 보아스는 유사한 원인이 유사한 결과를 낳을 수 있지만, 다른 원인도 유사한 결과를 초래할 수 있다고 보았다. 그는 귀납적 방법을 옹호하며, "문명이 절대적인 것이 아니라 상대적이며, 우리의 사상과 개념은 우리 문명이 나아가는 한에서만 참"이라고 결론 내렸다.[43]

보아스의 제자인 알프레드 크로버는 이러한 관점 변화를 "천문학의 원래 지구 중심 가정에서 코페르니쿠스의 태양계 해석으로, 그리고 그 이후 은하계 우주로의 더 큰 확장과 다소 유사하다"고 설명했다.[45] 즉, 무의식적인 민족중심주의에서 벗어나 객관적인 비교를 기반으로 하는 더 넓은 관점으로 전환했다는 것이다.

루스 베네딕트 역시 문화의 유형에서 "과학적 연구는 고려 대상으로 선택한 연속체의 하나 또는 다른 항목에 우선적인 비중을 두어서는 안 된다"고 강조하며,[46] 문화 상대주의가 다양한 문화를 이해하고, 우리 자신의 신념과 행동이 문화적으로 결정된다는 것을 깨닫게 하는 중요한 방법임을 역설했다.

조지 E. 마커스와 마이클 M. J. 피셔에 따르면, 20세기 사회·문화인류학은 서구 독자들에게 문화 상대주의를 통해 "명확한 전 세계적인 서구화 과정과 다른 문화 형태의 삶을 구별"하고, "일반적인 동질화에 대한 서구 모델에 대한 인식을 거부"하는 것을 약속했다.[39]

보아스는 자신의 문화가 지각을 매개하고 제한할 수 있다고 주장하며, "문화"를 음식, 예술, 음악 취향이나 종교에 대한 신념뿐만 아니라, "사회 집단을 구성하는 개인이 그 자연 환경, 다른 집단, 집단 자체의 구성원, 그리고 각 개인이 자신과의 관계에서 집단 및 개인의 행동을 특징짓는 정신적 및 육체적 반응과 활동의 총체"로 정의했다.[40] 이러한 관점에서 문화 상대주의는 인류학자들이 자신의 문화적 속박에서 벗어나 익숙하지 않은 문화를 이해하는 방법, 즉 혁신적인 방법과 발견적인 전략을 개발하도록 요구했다.

2. 2. 프란츠 보아스와 문화상대주의

프란츠 보아스는 자신의 문화가 덜 명백한 방식으로 인식을 매개하고 제한할 수 있다고 주장했다. 그는 "문화"를 음식, 예술, 음악에 대한 특정한 취향이나 종교에 대한 신념뿐만 아니라 훨씬 더 광범위한 문화 개념으로 이해했다.[10] 보아스는 문화를 다음과 같이 정의했다.

이러한 문화에 대한 견해는 인류학자들에게 두 가지 문제를 제기한다. 첫째, 세계에 대한 우리의 인식과 반응에 필연적으로 편향을 초래하는 자신의 문화의 무의식적인 속박에서 벗어나는 방법, 그리고 둘째, 익숙하지 않은 문화를 이해하는 방법이다. 따라서 문화 상대주의 원칙은 인류학자들이 혁신적인 방법과 휴리스틱 전략을 개발하도록 강요했다.

보아스는 과학자들이 특정 문화 속에서 성장하고 일하기 때문에 필연적으로 민족 중심주의에 빠진다고 지적했다. 그는 자신의 1889년 논문 "교체음에 관하여"에서 그 예를 보였다.[41] 보아스 시대의 몇몇 언어학자들은 아메리카 원주민 언어를 사용하는 사람들이 같은 단어를 무차별적으로 다른 소리로 발음하는 것을 관찰했다. 그들은 이것이 언어가 체계적이지 않고 발음에 엄격한 규칙이 없다는 것을 의미하며, 자신의 언어보다 원시적이라는 증거로 받아들였다. 그러나 보아스는 발음의 변이가 소리 체계의 부족 때문이 아니라, 이러한 언어들이 영어와는 다른 방식으로 소리를 체계화한다는 사실 때문이라고 지적했다. 이러한 언어들은 영어에서는 다르다고 여겨지는 소리를 하나의 음소로 묶었지만, 영어에는 없는 대조도 가지고 있었다. 그 후 그는 아메리카 원주민들이 문제의 단어를 일관되게 같은 방식으로 발음하고 있으며, 그 변이는 자신의 언어가 그 두 소리를 구별하는 사람에 의해서만 인식된다고 주장했다. 보아스의 제자이자 언어학자인 에드워드 새피어도 나중에 지적했지만, 영어 사용자들은 자신들이 같은 소리를 발음하고 있다고 생각하지만 소리를 다른 방식으로 발음한다. 예를 들어, 영어 사용자 대부분은 단어 ''tick''과 ''stick''에서 문자 t로 표현되는 소리가 음성학적으로 다르며, 첫 번째 것은 일반적으로 유기음이고, 다른 하나는 무기음이라는 것을 알아채지 못한다. 이러한 대조가 의미를 갖는 언어의 화자는 그것들을 즉시 다른 소리로 인지하고, 그것들을 하나의 음소의 다른 실현으로 보는 경향이 없다.

보아스와 그의 제자들은 다른 문화에서 과학적 연구를 수행하기 위해서는 자신의 민족 중심주의의 한계를 벗어나는 방법이 필요하다는 것을 인식했다. 그러한 방법 중 하나가 민족지였고, 기본적으로 그들은 장기간 다른 문화의 사람들과 함께 생활할 것을 제안했다. 그럼으로써 그들은 현지 언어를 배우고, 적어도 부분적으로 그 문화에 동화될 수 있었다.

제1차 세계 대전과 제2차 세계 대전 사이에 "문화 상대주의"는 서구의 보편성 주장을 거부하고 비서구 문화의 구제에 있어 미국 인류학자들의 중심적인 도구였다. 이는 보아스의 인식론을 방법론적 교훈으로 바꾸는 데 기능했다.

이는 언어의 경우 가장 분명하다. 언어는 일반적으로 의사소통의 수단으로 여겨지지만, 보아스는 특히 그것이 경험을 분류하는 수단이기도 하다는 생각에 주목하여, 다른 언어가 존재한다는 것은 사람들이 서로 다른 방식으로 언어를 분류하고 경험한다는 가설을 제시했다(이러한 견해는 언어적 상대주의 가설에서 더욱 완벽하게 발전되었다).

따라서 모든 사람들이 가시광선을 같은 방식으로, 색깔의 연속체로 인지하는 반면, 다른 언어를 사용하는 사람들은 이 연속체를 서로 다른 방식으로 개별적인 색깔로 나눈다. 어떤 언어에는 영어의 "green"에 해당하는 단어가 없다. 그러한 언어를 사용하는 사람들에게 녹색 칩을 보여주면, 어떤 사람들은 자신의 언어로 "blue"를, 다른 사람들은 "yellow"를 지칭한다. 따라서 보아스의 제자인 멜빌 허스코비츠(Melville Herskovits)는 문화 상대주의의 원리를 다음과 같이 요약했다. "판단은 경험에 근거하며, 경험은 각 개인이 자신의 문화적 관점에서 해석하는 것이다."

2. 3. 보아스 학파의 발전

제1차 세계 대전과 제2차 세계 대전 사이에 미국의 인류학자들은 서구의 보편성 주장을 거부하고 비서구 문화를 보존하는 데 '문화 상대주의'를 중심적인 도구로 사용했다. 이는 보아스의 인식론을 방법론적 교훈으로 변환하는 역할을 했다.

이는 언어의 경우 가장 분명하게 나타난다. 언어는 일반적으로 의사소통 수단으로 여겨지지만, 보아스는 언어가 경험을 범주화하는 수단이기도 하다는 점에 주목했다. 그는 서로 다른 언어의 존재는 사람들이 다르게 범주화하고 따라서 다르게 경험한다는 것을 시사한다고 가정했다(이러한 견해는 언어 상대성 가설에서 더욱 발전되었다).

모든 사람이 가시광선을 색상의 연속체로 동일하게 인지하지만, 서로 다른 언어를 사용하는 사람들은 이 연속체를 서로 다른 방식으로 구분된 색상으로 나눈다. 어떤 언어에는 영어의 'green'에 해당하는 단어가 없다. 그러한 언어를 사용하는 사람들에게 녹색 칩을 보여주면, 어떤 사람은 'blue'를, 다른 사람은 'yellow'를 지칭한다. 보아스의 제자 멜빌 허스코비츠는 문화 상대주의의 원리를 "판단은 경험에 근거하며, 경험은 각 개인이 자신의 문화화라는 관점에서 해석된다"라고 요약했다.

보아스는 과학자들이 특정 문화에서 성장하고 일하기 때문에 필연적으로 민족 중심적이라고 지적했다. 그는 1889년 논문 "교체음에 관하여"에서 이에 대한 예를 제시했다.[41] 보아스 당시 많은 언어학자들은 일부 미국 원주민 언어 사용자들이 동일한 단어를 서로 다른 소리로 무차별적으로 발음하는 것을 관찰했다. 그들은 이것이 언어가 체계적이지 않고 발음에 대한 엄격한 규칙이 없다는 것을 의미하며, 그들의 언어보다 더 원시적이라는 증거로 받아들였다. 그러나 보아스는 변형된 발음이 음성 패턴의 체계 부족의 결과가 아니라, 이러한 언어가 영어와 다르게 소리를 체계화했기 때문이라고 지적했다. 이 언어들은 영어에서 별개로 간주되는 소리를 단일 음소로 그룹화했지만, 영어에는 없는 대조도 가지고 있었다. 그는 미국 원주민들이 문제의 단어를 일관되게 동일한 방식으로 발음해왔으며, 그 변형은 두 소리를 구별하는 자신의 언어를 가진 사람에 의해서만 인식된다고 주장했다. 보아스의 제자이자 언어학자인 에드워드 새퍼는 영어 사용자들도 같은 소리를 발음한다고 생각할 때에도 다르게 발음한다는 점을 지적했다. 예를 들어, 영어 사용자 중 소수만이 'tick'과 'stick'이라는 단어에서 문자 t로 표기된 소리가 음성적으로 다르다는 것을 알고 있다. 전자는 일반적으로 유기음이고 후자는 무기음이다. 이러한 대조가 의미가 있는 언어의 화자는 이들을 즉시 다른 소리로 인식하고 단일 음소의 다른 실현으로 보지 않는다.

보아스의 제자들은 독일 철학뿐만 아니라 칼 피어슨, 에른스트 마흐, 앙리 푸앵카레, 윌리엄 제임스, 존 듀이와 같은 당대 철학자와 과학자들의 연구에도 참여했다. 로버트 로위의 말을 빌리자면, 이는 "순진한 형이상학적 단계에서 인식론적 단계로" 이동하여 인류학의 방법과 이론을 수정하는 기반이 되었다.

보아스와 그의 제자들은 다른 문화에서 과학적 연구를 수행하려면 자신의 민족 중심주의의 한계를 벗어나는 데 도움이 되는 방법을 사용해야 한다는 것을 깨달았다. 그러한 방법 중 하나는 민족지였다. 그들은 다른 문화의 사람들과 오랫동안 함께 생활하여 현지 언어를 배우고 적어도 부분적으로 그 문화에 문화화될 것을 옹호했다.

이러한 맥락에서 문화 상대주의는 근본적으로 방법론적으로 중요한 태도이다. 왜냐하면 특정 인간의 신념과 활동의 의미를 이해하는 데 있어 지역적 맥락의 중요성에 주목하기 때문이다. 1948년 버지니아 헤이어는 "가장 극단적인 추상으로 표현하자면, 문화 상대주의는 전체에 대한 부분의 상대성을 나타냅니다. 부분은 전체에서의 위치에 의해 문화적 의미를 얻으며, 다른 상황에서는 그 무결성을 유지할 수 없습니다."라고 썼다.[42] 다른 한 가지 방법은 민족학이다. 즉, 가능한 한 광범위한 문화를 체계적이고 공정하게 비교·대조하는 것이다. 19세기 후반에는 이 연구가 주로 박물관에서의 물질적 유물 전시를 통해 이루어졌다. 큐레이터들은 일반적으로 유사한 원인이 유사한 결과를 낳는다고 가정하고, 기원과 관계없이 비슷한 유물들을 함께 분류하여 인간 행동의 원인을 이해하려고 했다. 그들의 목표는 생물학적 생물체와 마찬가지로 유물을 종족, 속, 종으로 분류하는 것이었다. 그렇게 함으로써 조직화된 박물관 전시는 가장 원시적인 형태부터 가장 정교한 형태까지 문명의 진화를 보여줄 것이었다.

학술지 ''사이언스(Science)'' 기사에서 보아스는 문화 진화에 대한 이러한 접근 방식이 찰스 다윈(Charles Darwin)의 진화론에 대한 주요 공헌 중 하나를 무시하고 있다고 주장했다. 보아스는 유사한 원인이 유사한 결과를 낳지만, 다른 원인도 유사한 결과를 낳을 수 있다고 주장했다.[44] 따라서 서로 다른 지역이나 먼 곳에서 발견되는 유사한 유물은 서로 다른 원인의 산물일 수 있다. 일반화에 이르기 위한 유추 대신 귀납적인 방법을 지지하며, 그는 현대 박물관 전시에 대한 비판을 바탕으로 다음과 같이 결론지었다.

보아스의 제자인 알프레드 L. 크로버(Alfred L. Kroeber)는 상대주의적 관점의 부상을 다음과 같이 설명했다.[45]

이 문화의 개념, 그리고 문화 상대주의의 원리는 크로버와 그의 동료들에게 인류학의 기본적인 공헌이었고, 인류학을 사회학이나 심리학과 같은 유사한 학문과 구별하는 것이었다.

프란츠 보아스(Franz Boas)의 또 다른 제자인 루스 베네딕트(Ruth Benedict)도 문화의 중요성과 민족중심성 문제에 대한 인식은 과학자가 문화 상대주의를 방법으로 채택해야 함을 주장했다. 그녀의 저서 『문화의 유형』은 이 용어를 미국에서 널리 보급하는 데 큰 역할을 했다. 베네딕트는 원시 사회를 낭만화하고 있는 것은 아니라고 단언했다. 그녀가 강조하는 것은 인간성의 전체성에 대한 이해는 가능한 한 폭넓고 다양한 개별 문화의 표본에 기반을 두어야 한다는 것이다. 우리 자신의 신념과 행동이 문화 의존적이며, 자연적 또는 보편적인 것이 아니라는 것을 인식하려면 우리 자신과 크게 다른 문화를 이해해야 한다. 이러한 맥락에서 문화 상대주의는 인간에 대한 일반화를 도출하기 위해 사용되는 표본에서 변동의 중요성을 강조한다는 의미에서 기본적인 중요성을 지닌 탐색적 방법이다.

3. 문화상대주의의 의의와 긍정적 효과

문화 상대주의는 다른 문화를 평가할 때 그 기준이 절대적으로 이성적이지 않을 수 있음을 상기시켜, 독단에 빠지지 않도록 돕는 중요한 역할을 한다고 윤리학자들은 평가한다. 특정 문화를 평가하는 기준은 대개 평가자가 속한 사회의 관습에서 비롯되므로, 어떤 경우에도 절대적으로 옳다고 가정할 수 없다. 왜냐하면 평가 대상 또한 그 문화의 관습에서 나온 것이기 때문에, 평가자의 기준이나 가치에 비해 열등하다고만 볼 수 없기 때문이다.

제임스 레이첼스는 문화 차이성 논증(서로 다른 사회에는 서로 다른 도덕률이 존재하며, 따라서 도덕성에는 객관적인 진실이 없고 옳고 그름은 문화마다 다른 관점의 문제라는 논증)에 대해, 단지 각 사회에 다른 도덕률이 존재한다고 해서 객관적인 진실이 없다는 논리가 도출되지는 않는다고 비판했다.

조지 마커스와 마이클 피셔에 따르면, 20세기 사회 및 문화 인류학은 서구 독자들에게 독특한 문화적 삶의 형태를 구제하고, 서구 모델에 대한 동질화 통념을 거부하는 계몽을 약속했다.[9]

프란츠 보아스는 "문화"를 음식, 예술, 음악, 종교뿐 아니라 사회 집단을 구성하는 개인의 행동을 특징짓는 정신적 및 육체적 반응과 활동의 총체로 정의했다.[10] 그는 자신의 문화가 덜 명백한 방식으로 인식을 매개하고 제한할 수 있다고 보았다. 이러한 문화관은 인류학자들에게 자신의 문화적 속박에서 벗어나는 방법과 익숙하지 않은 문화를 이해하는 방법이라는 두 가지 문제를 제기했다.

멜빌 허스코비츠는 "판단은 경험에 근거하며, 경험은 각 개인에 의해 자신의 문화화라는 관점에서 해석된다"라고 문화 상대주의의 원리를 요약했다.[41] 루스 베네딕트는 우리 자신의 것과 완전히 다른 문화를 이해함으로써만 우리 자신의 신념과 활동이 문화적으로 결정된다는 것을 깨달을 수 있다고 강조했다.[46]

3. 1. 타문화 이해 증진

헤로도토스는 그의 저서 『역사』(3.38)에서 관습(노모스)의 상대성에 대해 언급했다.[38] 그는 다리우스 1세가 자신의 제국 동쪽과 서쪽에 위치한 그리스인과 칼라티아이인의 장례식 풍습, 즉 화장과 장례식 식인에 대해 질문하고, 다른 부족의 관행이 제안되었을 때 각 부족이 보인 반응을 통해 문화 상대주의를 설명했다.[38]

피로니즘 철학자 섹스토스 엠피리쿠스는 아이네시데무스의 십항에서 고대 그리스의 문화 상대주의를 상세히 논했다.[38]

조지 E. 마커스와 마이클 M. J. 피셔에 따르면, 문화 상대주의는 서구 민족중심주의에 대한 반응으로, 자신의 민족의 예술, 가치관, 신념이 가장 우월하다는 의식적인 믿음을 비판했다.[39] 프란츠 보아스는 물리학과 지리학을 전공하고 칸트, 헤르더, 폰 훔볼트의 영향을 받아, 문화가 음식, 예술, 음악, 종교뿐 아니라 더 광범위한 영역에서 인식에 영향을 미친다고 주장했다.[40]

보아스는 문화가 인류학자에게 두 가지 문제, 즉 자신의 문화적 속박에서 벗어나는 방법과 익숙하지 않은 문화를 이해하는 방법을 제시한다고 보았다. 이에 따라 문화 상대주의 원칙은 인류학자들에게 혁신적인 방법과 전략 개발을 요구했다.[40]

제1차 세계 대전과 제2차 세계 대전 사이에 문화 상대주의는 미국 인류학자들이 서구의 보편성을 거부하고 비서구 문화를 보존하는 데 사용하는 핵심 도구였다. 이는 보아스의 인식론을 방법론적 교훈으로 바꾸는 역할을 했다.

보아스는 언어가 의사소통 수단일 뿐 아니라 경험을 분류하는 수단이며, 다른 언어는 다른 경험 분류 방식을 나타낸다고 보았다(언어적 상대주의 가설). 예를 들어, 모든 사람이 가시광선을 같은 방식으로 인지하지만, 언어에 따라 이를 다르게 구분한다. 영어의 "green"에 해당하는 단어가 없는 언어 사용자는 녹색을 "blue"나 "yellow"로 지칭할 수 있다. 보아스의 제자 멜빌 허스코비츠는 "판단은 경험에 근거하며, 경험은 각 개인의 문화적 관점에서 해석된다"고 요약했다.

보아스는 과학자들이 특정 문화에서 성장하고 일하기 때문에 민족 중심적이라고 지적했다. 그는 1889년 논문 "교체음에 관하여"에서 아메리카 원주민 언어 사용자들이 같은 단어를 다르게 발음하는 것을, 언어 체계 부족이 아니라 영어와 다른 소리 체계화 때문이라고 설명했다.[41] 에드워드 새피어는 영어 사용자도 'tick'과 'stick'의 't' 소리를 다르게 발음(유기음과 무기음)하지만, 대부분 이를 인지하지 못한다고 지적했다.

보아스와 그의 제자들은 칼 피어슨, 에른스트 마흐, 앙리 푸앵카레, 윌리엄 제임스, 존 듀이 등의 영향을 받아 인류학의 방법과 이론을 수정했다. 그들은 민족지를 통해 다른 문화에서 장기간 생활하며 현지 언어를 배우고 문화에 동화되는 방법을 사용했다.

버지니아 하이어는 "문화적 상대성은 부분의 전체에 대한 상대성을 나타낸다. 부분은 전체 속에서의 위치에 따라 그 문화적 의미를 얻으며, 다른 상황에서는 그 일관성을 유지할 수 없다"고 했다.[42]

민족학은 가능한 한 광범위한 문화를 비교·대조하는 방법이다. 19세기 후반에는 박물관의 물질적 유물 전시를 통해 이루어졌는데, 큐레이터들은 유사한 원인이 유사한 결과를 낳는다고 가정하고 유물을 분류했다. 보아스는 ''사이언스(Science)'' 기사에서 이러한 접근 방식이 찰스 다윈(Charles Darwin)의 진화론을 무시한다고 비판하며, 귀납적 방법을 옹호했다. 그는 "문명이 절대적인 것이 아니라 상대적이며, 우리의 사상과 개념은 우리 문명이 미치는 범위까지밖에 진실이 아니다"라고 결론지었다.

알프레드 L. 크로버(Alfred L. Kroeber)는 문화 상대주의를 "무의식적인 민족중심주의에서 상대성으로 벗어나는 움직임"이라고 설명했다.[45] 루스 베네딕트(Ruth Benedict)는 『문화의 유형』에서 문화 상대주의를 대중화하며, "과학적 연구는 ... 서양 문명의 하나의 지역적 변화에 대한 연구를 대체했다"고 했다. 그녀는 우리 자신의 신념과 행동이 문화 의존적임을 인식하려면 다른 문화를 이해해야 한다고 강조했다.

마커스와 피셔는 문화 상대주의가 문화 이해뿐 아니라 문화 비판의 도구라고 했다. 존 쿡은 문화 상대주의가 "자신의 도덕적 원칙이 자명한 진리인 것처럼 ... 보이는 것을 인정하게 하기 위해 노력한다"고 했다.[47] 마가렛 미드는 사모아 소녀들의 평온과 자유를 통해 미국 청소년기의 스트레스와 반항성이 자연스럽지 않음을 보여주었다.

마커스와 피셔는 제2차 세계 대전 이후 문화 상대주의가 교리나 입장으로 이해되었으며, 이는 특정 행동의 적절성이 다른 집단의 습관과의 조화에 따라 평가되어야 함을 의미한다고 했다. 클라이드 클럭혼은 도덕 기준이 문화에 뿌리내리고 있지만, 인류학적 연구는 보편적인 도덕 기준의 존재를 시사한다고 주장했다.[48][49]

제임스 로렌스 레이 밀러는 문화 상대주의를 종적, 횡적 상대주의로 나누었다. 종적 상대주의는 과거 문화의 도덕적 판단이 당시의 규범과 조건에 근거해야 함을, 횡적 상대주의는 현재 문화의 판단이 고유한 지리, 역사, 환경적 영향에 근거해야 함을 의미한다.

1980년대에 인류학자들은 문화 상대주의를 재평가했다. 클리포드 기어츠는 문화 상대주의 비판자들이 그 의미를 제대로 이해하지 못한다고 지적하며, 지방주의의 위험성을 강조했다.[59] 알프레드 L. 크로버는 "상대주의와 그 관용성으로부터 출발할 때만 우리는 새로운 절대적인 가치관이나 기준을 만들어낼 수 있을 것"이라고 했다.[60]

3. 2. 자문화 성찰

문화 상대주의는 다른 문화를 평가할 때, 그 기준이 절대적으로 옳은 것이 아닐 수 있음을 상기시켜 독단에 빠지지 않도록 돕는 중요한 역할을 한다고 윤리학자들은 평가한다. 특정 문화를 평가하는 기준은 대개 평가자의 사회 관습에서 비롯된 것이므로, 절대적으로 옳다고 할 수 없다. 왜냐하면 평가 대상 역시 그 문화의 관습에서 나온 것이기 때문에, 평가자의 기준이나 가치에 비해 열등하다고만 볼 수는 없기 때문이다. 이러한 이유로, 교과서와 같은 초급 윤리학 교양서에서는 문화 상대주의를 다른 문화 및 가치를 평가할 때 염두에 두어야 할 기본 개념으로 강조하는 경향이 강하다.

그러나 문화 상대주의는 전적으로 옳다고 할 수 없는 이론으로 평가받는다. 그 이유는 다음과 같다. 우선 문화 상대주의는 다음과 같은 '문화 차이성 논증'을 바탕으로 한다.

  • 서로 다른 사회에는 서로 다른 도덕률이 존재한다.
  • 따라서 도덕성에는 객관적인 진실이란 존재하지 않으며, 옳고 그름은 관점의 문제일 뿐이다. 이는 문화마다 다르다.


제임스 레이첼스는 이러한 논증에 대해, 단지 각 사회에 다른 도덕률이 존재한다고 해서 객관적인 진실이 없다는 결론이 나오는 것은 아니므로 옳지 않다고 주장했다. 서로 다른 도덕률이 존재하더라도, 그중 어느 것은 옳고 어느 것은 옳지 않을 수 있다는 것이다. 이 논리를 그대로 받아들일 경우, 다른 사회의 극단적인 문화적 관습이 도덕적으로 옳지 않다고 말할 수 없으며, 우리 사회의 관습 또한 우리 사회의 도덕률에 따라 평가해야 하는데, 특정 사회의 관습은 그 사회의 도덕률에서 비롯된 것이므로 우리 사회의 관습조차 도덕적으로 그르다고 평가할 수 없게 된다. 이렇게 되면 각 사회의 관습이 도덕적으로 옳은 방향으로 발전해간다는 통념조차 믿을 수 없게 된다.

이러한 문제점 때문에, 윤리학자들은 문화 상대주의를 그대로 받아들일 수는 없으며, 특정 문화의 관습에 대해 그것이 생겨난 배경을 살펴볼 필요가 있다고 주장한다. 각 문화적 관습이 그 문화의 필요와 이익을 위해 생겨났는지 알아볼 필요가 있으며, 이에 부합하지 않고 비합리적인 이유로 발생한 경우라면 비판을 가할 필요가 있다는 것이다. 예를 들어 아프리카 일부 민족의 식인 관습은 다른 민족과 마찬가지로 부모를 존경하는 마음을 달리 표현하는 것으로 평가할 수 있지만, 일부 아프리카 국가들의 여성할례와 같은 경우 그 자체의 의미로 인해 치러야 하는 위생적 문제로 인한 대가가 큰 비효율적 관습이기 때문에 지양할 필요가 있다.

헤로도토스는 (역사 3.38)에서 관습(노모스)의 상대성에 대해 다음과 같이 언급했다.[38]

그는 다리우스 1세의 일화를 언급하는데, 다리우스 1세는 자신의 제국 서쪽과 동쪽 끝에 있는 그리스인과 칼라티아이 사람들의 장례식 관습에 대해 질문함으로써 이 원리를 보여주었다. 그들은 각각 화장과 장례식 식인을 행했으며, 서로 다른 부족의 관행이 제안되었을 때 각각 놀라움과 혐오감을 보였다.[38]

3. 3. 문화 다양성 존중

프란츠 보아스는 자신의 문화가 덜 명백한 방식으로 인식을 매개하고 제한할 수 있다고 주장하며, "문화"를 음식, 예술, 음악에 대한 특정한 취향이나 종교에 대한 신념뿐만 아니라 훨씬 더 광범위한 개념으로 이해했다.[10] 그는 사회 집단을 구성하는 개인의 행동을 특징짓는 정신적 및 육체적 반응과 활동의 총체로서 문화를 정의했다.[10] 이러한 문화에 대한 견해는 인류학자들에게 자신의 문화의 무의식적인 속박에서 벗어나는 방법과 익숙하지 않은 문화를 이해하는 방법이라는 두 가지 문제를 제기했다.

멜빌 허스코비츠는 문화 상대주의의 원리를 "판단은 경험에 근거하며, 경험은 각 개인에 의해 자신의 문화화라는 관점에서 해석된다"라고 요약했다.[41] 루스 베네딕트는 자신의 저서 '''문화의 패턴'''에서, 우리 자신의 것과 완전히 다른 문화를 이해함으로써만 우리 자신의 신념과 활동이 자연적이거나 보편적인 것이 아니라 문화적으로 결정된다는 것을 깨달을 수 있다고 강조했다.[46] 이러한 맥락에서 문화 상대주의는 근본적으로 중요한 휴리스틱 장치이다.

헤로도토스는 ('''역사''' 3.38)에서 관습(노모스)의 상대성에 대해 언급하며, 다리우스 1세의 일화를 통해 이 원리를 설명했다.[38] 그는 그리스인과 칼라티아이 사람들의 장례 관습(각각 화장과 식인 풍습)에 대해 질문했는데, 그들은 서로 다른 부족의 관습 제안에 대해 각각 실망하고 혐오감을 느꼈다.

조지 마커스와 마이클 피셔에 따르면, 20세기 사회 및 문화 인류학은 서구 독자들에게 두 가지 측면에서 계몽을 약속했는데, 그중 하나는 독특한 문화적 삶의 형태를 구제하는 것이었다.[9] 낭만적인 매력과 과학적인 의도를 모두 지닌 인류학은 서구 모델에 대한 동질화에 대한 통념을 거부하는 입장을 취해왔다.

4. 문화상대주의에 대한 비판과 논쟁

문화 상대주의는 타 문화를 평가할 때 그 기준이 절대적으로 이성적이라고 가정하는 것이 그렇지 않을 수 있음을 상기시키며, 독단주의에 빠지는 것을 막는 데 중요한 역할을 한다고 윤리학자들은 평가한다. 특정 문화를 평가할 때 내세우는 기준은 대개 평가자가 속한 사회의 관습에서 비롯된 것이 대부분이기에, 절대적으로 옳은 논리라고 가정할 수 없다. 평가 대상 역시 그 문화의 관습에서 나온 것이기 때문에, 평가자의 기준이나 가치에 비해 열등하다고만 볼 수 없기 때문이다. 이러한 이유로 초급 윤리학 교양서에서는 문화 상대주의를 타 문화 및 가치를 평가할 때 상기해야 할 기본 개념으로 강조한다.

그러나 문화 상대주의가 전적으로 옳다고 할 수는 없다. 제임스 레이첼스는 '서로 다른 사회에는 서로 다른 도덕률이 존재하며, 따라서 도덕성에는 객관적인 진실이 없고 옳고 그름은 관점의 문제'라는 문화 차이성 논증에 대해 비판했다. 그는 단지 각 사회에 다른 도덕률이 존재한다고 해서 객관적인 진실이 없다는 논리가 도출되지 않는다고 주장했다. 서로 다른 도덕률이 존재하더라도, 그중 어느 것은 옳을 수 있고, 다른 것은 옳지 않을 수 있다는 것이다.

마커스와 피셔는 인류학이 서구 문화의 보편성 주장을 거부하는 데 주목함으로써 문화 상대주의가 문화 이해뿐 아니라 문화 비판의 도구임을 시사한다. 철학자 존 쿡은 "사람들에게 그들의 도덕 원리가 자명한 진리처럼 보이고, 따라서 다른 민족을 판단할 근거가 되는 것처럼 보이지만, 사실 이러한 원리의 자명성은 일종의 환상이다"라고 말했다.[17]

헤로도토스는 『역사』 3.38에서 ''관습''(Nomos (sociology))의 상대성에 대해 관찰하며, 다리우스 대왕의 일화를 소개한다. 다리우스는 그리스인과 칼라티아이인의 장례식 풍습에 대해 질문함으로써 이 원리를 보여주었다. 각각 화장과 장례식 식인을 행하고 있었고, 다른 부족의 관행이 제안되었을 때 각각 놀라움과 혐오감을 보였다. 피로니즘 철학자 섹스토스 엠피리쿠스의 저술은 아이네시데무스의 십항의 일부로서 고대 그리스의 문화 상대주의에 대한 논의를 상세히 설명하고 있다.[38]

제1차 세계 대전과 제2차 세계 대전 사이에 "문화 상대주의"는 서구의 보편성 주장을 거부하고 비서구 문화를 구제하는 데 있어 미국 인류학자들의 중심적인 도구였다. 프란츠 보아스의 제자인 멜빌 허스코비츠는 문화 상대주의의 원리를 "판단은 경험에 근거하며, 경험은 각 개인이 자신의 문화적 관점에서 해석하는 것이다."라고 요약했다.

조지 스토킹은 "인종주의에 대한 공격을 뒷받침했던 문화 상대주의는 일찍이 식민지화된 사람들의 후진적인 기술 경제적 지위를 정당화하는 일종의 신인종주의로 인식될 수 있습니다."라고 요약했다.[30] 1980년대에 이르러 많은 인류학자들은 보아스의 도덕적 상대주의 비판을 수용하고 문화 상대주의의 기원과 용도를 재평가할 준비가 되었다. 1984년 미국 인류학회(American Anthropological Association) 앞에서 행한 강연에서 클리포드 기어츠는 문화 상대주의 비판자들이 루스 베네딕트, 허스코비츠, 크뢰버, 클럭혼의 사상을 제대로 이해하지 못했고, 실제로 반박하지도 않았다고 주장했다.[31]

몇몇 국가들은 세계 인권 선언의 권리 제한을 정당화하기 위해 문화 상대주의를 이용하고 있다. 국제법 전문가 로저 조렛 블랙번의 2011년 연구는 UPR을 조사하여 몇몇 다른 국가 그룹을 구분하고 있다.[61]

4. 1. 극단적 문화상대주의의 문제점

극단적인 문화상대주의는 순장, 식인 풍습, 인간 제물 등 인류의 보편적 가치를 훼손하는 행위까지 문화라는 이름으로 용인하는 문제를 야기한다. 이러한 관점은 인권 침해를 정당화하고, 특정 독재자들이 자국민을 억압하는 파시즘을 옹호하는 도구로 악용될 수 있다.[41] 예를 들어, 이슬람권의 명예살인이 대표적인 사례이다.

윤리학자들은 문화상대주의가 독단주의를 막는 중요한 역할을 한다고 평가한다. 그러나 문화상대주의는 전적으로 옳다고 할 수 없다는 비판도 받는다. 제임스 레이첼스는 서로 다른 도덕률이 존재한다는 사실만으로 객관적인 진실이 없다는 결론을 내릴 수 없다고 주장했다. 이는 극단적인 문화적 관습을 비판할 수 없게 만들고, 사회의 도덕적 진보라는 개념조차 부정하게 만들기 때문이다.

따라서 윤리학자들은 문화상대주의를 수용하되, 특정 문화 관습의 발생 배경과 그 합리성을 따져볼 필요가 있다고 주장한다. 예를 들어, 아프리카 일부 민족의 식인 관습은 부모 존경의 다른 표현으로 이해할 수 있지만, 여성 할례는 비위생적인 문제로 인해 큰 대가를 치르는 비효율적인 관습이므로 지양해야 한다.[42]

프란츠 보아스(Franz Boas)와 그의 제자들은 문화 상대주의를 방법론적으로 중요한 개념으로 발전시켰다. 멜빌 허스코비츠는 "판단은 경험에 근거하며, 경험은 각 개인이 자신의 문화적 관점에서 해석하는 것이다."라고 요약했다. 보아스는 과학자들 역시 자신의 문화적 배경에서 자유로울 수 없다는 점을 지적하며, 민족지 연구를 통해 다른 문화를 심층적으로 이해해야 한다고 강조했다.[43]

알프레드 L. 크로버(Alfred L. Kroeber)는 문화 상대주의가 인류학의 핵심적인 공헌이며, 민족중심주의에서 벗어나 객관적인 비교를 가능하게 하는 관점이라고 설명했다.[45] 루스 베네딕트(Ruth Benedict)는 『문화의 유형』에서 우리 자신의 신념과 행동이 문화적으로 의존적이라는 것을 인식하기 위해 다양한 문화를 이해해야 한다고 강조했다.[46]

1980년대 이후, 클리포드 기어츠(Clifford Geertz)는 문화 상대주의에 대한 논쟁이 서로 다른 지점을 바라보고 있다고 지적하며, 지방주의의 위험성을 경고했다. 그는 문화 상대주의가 다양한 연구를 이끌어내는 '걱정'이며, 알프레드 L. 크로버(Alfred L. Kroeber)의 말처럼 새로운 절대적 가치관이나 기준을 만들어낼 수 있는 출발점이라고 주장했다.[59][60]

4. 2. 보편 윤리의 필요성

문화 상대주의가 극단적으로 사용될 경우, 순장, 식인 문화, 인간을 제물로 바치는 행위 등 인류의 보편적 가치를 해치는 행위도 문화 상대주의라는 이름으로 이해해야 하는 문제가 발생한다. 이를 극단적 문화 상대주의라고 한다. 따라서 인권 침해는 허용하지 않는 범위에서 타 문화를 바라보아야 하며, 인간으로서 최소한의 보편적인 사회 규범을 준수하는 기준으로 이러한 부작용을 막을 수 있다. 이슬람권의 명예살인이 그 예이다. 또한, 인권, 자유주의, 민주주의는 서구 사회의 문화라고 주장하며 특정 독재자들이 자국민을 억압하는 파시즘을 정당화하는 도구로 이용되기도 한다. 비윤리적인 것이 아니더라도 다른 민족이나 국가가 한국의 문화를 좋게 볼 이유가 없다는 점도 고려해야 한다.

제임스 레이첼스는 각 사회에 다른 도덕률이 존재한다고 해서 객관적인 진실이 없다는 논리가 도출되지는 않는다고 주장했다. 서로 다른 도덕률이 존재하더라도, 그중 어느 것은 옳을 수 있고, 다른 것은 옳지 않을 수 있다는 것이다. 이를 그대로 받아들일 경우, 타 사회의 극단적인 문화적 관습이 도덕적으로 옳지 않다고 주장할 수 없다. 우리 사회의 관습 또한 우리 사회의 도덕률에 의거하여 평가해야 하는데, 특정 사회의 관습은 그 사회의 도덕률에서 비롯된 것이므로 우리 사회의 관습조차 도덕적으로 그르다고 평가할 수 없게 된다. 이렇게 되면 각 사회의 관습은 도덕적으로 옳은 방향으로 진보해간다는 통념조차 믿을 수 없게 된다.

이러한 문제점으로 인해, 문화 상대주의는 그 자체로 받아들일 수 없으며, 특정 문화의 관습이 생겨난 배경을 살펴볼 필요가 있다고 윤리학자들은 주장한다. 각각의 문화적 관습이 그 문화의 필요 및 이익을 위하여 생겨났는지 알아볼 필요가 있으며, 이에 부합하지 않고 비합리적인 이유로 발생한 경우라면 비판을 가할 필요가 있다. 예를 들어 아프리카 일부 민족의 식인 관습은 타 민족과 마찬가지로 부모를 존경함을 달리 표현하는 것으로 평가할 수 있지만, 일부 아프리카 국가들의 여성할례는 그 자체의 의미로 인해 치러야 하는 위생적 문제로 인한 대가가 큰 비효율적 관습이기 때문에 지양할 필요가 있다.

마커스와 피셔에 따르면, 제2차 세계 대전 이후 문화 상대주의 원리가 대중화되면서 "교리 또는 입장"으로 이해되게 되었다. 문화 상대주의 원리는 어떤 부족의 구성원들이 특정한 방식으로 행동하는 것이 허용된다는 사실이 모든 집단에서 그러한 행동에 대한 지적 근거를 제공한다는 것을 의미하지 않는다. 문화 상대주의는 반대로, 어떤 긍정적이거나 부정적인 관습의 적절성은 이러한 습관이 다른 집단 습관과 어떻게 조화되는지에 비추어 평가되어야 함을 의미한다. 인류학은 이론적으로 도덕적 절대성의 존재를 부정하지 않으며, 오히려 비교 방법은 그러한 절대성을 발견하는 과학적 수단을 제공한다. 모든 생존 사회가 구성원의 행동에 동일한 제약 중 일부를 부과할 필요가 있었다면, 이것은 도덕 규범의 이러한 측면이 필수적이라는 강력한 주장이 된다.[18][19]

클럭혼은 당시 유행하던 "미개 부족"과 같은 표현을 사용했지만, 현대 인류학자들은 이를 구식이고 조잡하다고 여긴다. 클럭혼의 요점은 도덕적 기준이 자신의 문화에 뿌리를 두고 있지만, 인류학적 연구는 사람들이 도덕적 기준을 가지고 있다는 사실이 보편적임을 보여준다는 것이었다. 그는 특히 보편적인 특정 도덕 기준을 도출하는 데 관심이 있었지만, 성공하지 못했다.[18]

몇몇 국가들은 세계 인권 선언의 권리 제한을 정당화하기 위해 문화 상대주의를 이용하고 있다.

4. 3. 도덕적 판단의 어려움

문화 상대주의는 타 문화를 평가할 때 절대적인 기준이 없음을 강조하며, 윤리학자들은 이를 독단주의를 피하는 중요한 개념으로 여긴다.[38] 평가 기준은 대개 평가자의 사회 관습에서 비롯되므로 절대적으로 옳다고 할 수 없으며, 평가 대상 역시 그 문화의 관습에서 나온 것이기 때문이다. 초급 윤리학 교양서에서는 문화 상대주의를 타 문화 평가 시 유념해야 할 기본 개념으로 강조한다.

그러나 문화 상대주의는 전적으로 옳은 이론은 아니다. 문화 상대주의는 '서로 다른 사회에는 서로 다른 도덕률이 존재하며, 따라서 도덕성에는 객관적인 진실이 없고 옳고 그름은 관점의 문제'라는 문화 차이성 논증에 기반한다. 제임스 레이첼스는 이에 대해, 다른 도덕률이 존재한다고 해서 객관적 진실이 없다는 결론이 나오지 않으며, 도덕률 중 어느 것은 옳고 어느 것은 옳지 않을 수 있다고 비판했다.

이러한 비판을 수용하면, 타 사회의 극단적 관습을 도덕적으로 비판할 수 없고, 우리 사회의 관습조차 평가할 수 없게 된다. 이는 사회 관습이 도덕적으로 진보한다는 통념과도 어긋난다. 따라서 윤리학자들은 문화 상대주의를 그대로 받아들이기보다는, 특정 문화 관습의 발생 배경을 살펴보고, 비합리적인 이유로 발생한 경우 비판해야 한다고 주장한다. 예를 들어, 아프리카 일부 민족의 식인 관습은 부모 존경의 다른 표현으로 볼 수 있지만, 여성 할례는 비효율적 관습이므로 지양해야 한다.

헤로도토스는 『역사』에서 관습의 상대성을 언급했다. 그는 다리우스 대왕이 그리스인과 칼라티아이인의 장례식 풍습(각각 화장과 장례식 식인)에 대해 질문한 일화를 소개하며, 다른 부족의 관행이 제안되었을 때 각 부족이 보인 놀라움과 혐오감을 통해 이 원리를 보여주었다.

피로니즘 철학자 섹스토스 엠피리쿠스는 아이네시데무스의 십항에서 고대 그리스의 문화 상대주의를 상세히 설명하고 있다.[38]

4. 4. 문화 제국주의 비판

마커스와 피셔에 따르면, 20세기 사회·문화인류학은 서구 독자들에게 문화의 다양성을 보여주고, 서구화에 대한 저항을 보여주었다.[39] 문화 상대주의는 서구의 민족중심주의에 대한 대응으로, 민족의 예술, 가치관, 신념이 가장 우월하다는 의식적인 믿음을 비판한다. 프란츠 보아스는 물리학, 지리학을 배우고 이마누엘 칸트, 요한 고트프리트 헤르더, 알렉산더 폰 훔볼트의 사상에 영향을 받아, 문화가 개인의 지각을 매개하고 제한한다고 주장했다.[40] 그는 "문화"를 음식, 예술, 음악, 종교뿐 아니라, 개인의 정신적, 육체적 반응과 활동의 총체로 정의했다.[40]

보아스는 문화 상대주의 원칙을 통해 인류학자들이 자신의 문화적 한계에서 벗어나, 익숙하지 않은 문화를 이해하는 방법과 전략을 개발하도록 했다. 제1차 세계 대전과 제2차 세계 대전 사이에, 문화 상대주의는 미국 인류학자들이 서구의 보편성 주장을 거부하고 비서구 문화를 구제하는 중심 도구였다. 보아스는 언어가 경험을 분류하는 수단이며, 다른 언어는 다른 분류 방식을 제시한다고 보았다. (이는 언어적 상대주의 가설로 발전).

예를 들어, 영어의 "green"에 해당하는 단어가 없는 언어 사용자는 녹색을 "blue" 또는 "yellow"로 지칭할 수 있다. 멜빌 허스코비츠는 "판단은 경험에 근거하며, 경험은 각 개인이 자신의 문화적 관점에서 해석하는 것이다"라고 요약했다. 보아스는 과학자들이 특정 문화에서 성장하기 때문에 민족 중심주의에 빠진다고 지적했다. 그는 1889년 논문 "교체음에 관하여"에서 아메리카 원주민 언어의 발음 변이가 소리 체계 부족이 아니라, 영어와 다른 소리 체계 때문이라고 주장했다.[41] 에드워드 새피어는 영어 사용자도 소리를 다르게 발음하지만, 인식하지 못하는 경우가 있다고 지적했다.

보아스와 제자들은 다른 문화에서 과학적 연구를 수행하려면 민족 중심주의의 한계를 벗어나는 방법이 필요하다고 인식했다. 민족지는 장기간 다른 문화에서 생활하며 현지 언어를 배우고, 문화에 동화되는 방법이다. 문화 상대주의는 인간의 신념과 활동의 의미를 이해하기 위한 현지 맥락의 중요성을 강조한다. 1948년 버지니아 하이어는 "문화적 상대성은 부분의 전체에 대한 상대성을 나타낸다. 부분은 전체 속에서의 위치에 따라 그 문화적 의미를 얻으며, 다른 상황에서는 그 일관성을 유지할 수 없다"고 썼다.[42] 민족학은 다양한 문화를 체계적이고 공정하게 비교·대조하는 방법이다. 19세기 후반, 박물관에서 물질적 유물을 전시하여 연구가 이루어졌는데, 유사한 유물을 함께 분류하여 문명의 진화를 보여주려 했다.

보아스는 ''사이언스(Science)'' 기사에서 이러한 접근 방식이 찰스 다윈의 진화론을 무시한다고 비판했다. 그는 각 민족학적 표본을 개별적으로 연구해야 하며, 하나의 도구를 그 환경과 분리하여 생각하면 의미를 이해할 수 없다고 주장했다.[43] 그는 유사한 원인이 유사한 결과를 낳지만, 다른 원인도 유사한 결과를 낳을 수 있다고 주장했다.[44] 그는 귀납적인 방법을 지지하며, "문명이 절대적인 것이 아니라 상대적이며, 우리의 생각과 개념이 우리 문명이 미치는 범위까지밖에 진실이 아니라는 사실을 널리 알려야 한다"고 결론지었다.[43]

알프레드 L. 크로버는 문화 상대주의적 관점의 부상을 설명하며, 인류학자들이 문화의 다양성과 변화의 범위를 인식하고, 문화를 "우주"로 보게 되었다고 했다. 이는 민족중심주의에서 벗어나 객관적인 비교에 기반한 광범위한 시야로의 이행이며, 지구중심적 전제에서 코페르니쿠스의 태양계 해석으로의 확장과 비슷하다고 했다.[45] 루스 베네딕트는 문화의 중요성과 민족중심성 문제를 인식하고, 과학자가 문화 상대주의를 방법으로 채택해야 한다고 주장했다. 그녀의 저서 『문화의 유형』은 이 용어를 널리 보급하는 데 기여했다. 그녀는 과학적 연구가 서양 문명뿐 아니라, 다양한 문화의 표본에 기반해야 한다고 강조했다.[46]

마커스와 피셔는 인류학이 서구 문화 비판의 도구가 될 수 있다고 보았다.[39] 존 쿡은 문화 상대주의를 통해 사람들이 자신의 도덕적 원칙이 자명하다는 착각을 깨닫게 된다고 했다.[47] 마가렛 미드는 사모아 소녀 성 연구를 통해 미국 청소년기의 스트레스와 반항성이 자연스럽고 불가피하다는 주장에 의문을 제기했다. 마커스와 피셔는 이러한 상대주의의 사용은 미국에서도 동등한 연구가 수행될 때 지속 가능하다고 지적했다.

마커스와 피셔에 따르면, 제2차 세계 대전 이후 문화 상대주의 원칙이 널리 퍼지면서, 그것은 “더욱 교리나 입장으로 이해되게 되었다”고 한다. 문화 상대주의 원칙은 어떤 원시 부족의 구성원이 특정 방식으로 행동하는 것이 허용된다고 해서, 그 행동이 모든 집단에 있어 지적인 정당성을 부여한다는 의미가 아니다. 오히려 문화 상대주의는 어떤 긍정적 또는 부정적 습관의 적절성도 그 습관이 다른 집단의 습관과 어떻게 조화되는가 하는 관점에서 평가해야 한다는 것을 의미한다. 건전한 회의심을 기르면서, 특정 사람들에 의해 높이 평가되는 가치가 영원불변이라는 개념에 대해 인류학은 이론적으로 절대적인 도덕을 부정하는 것은 아니다. 오히려 비교법의 사용은 그러한 절대적인 도덕을 발견하기 위한 과학적 수단을 제공한다. 모든 존속하는 사회가 구성원의 행동에 대해 일부 동일한 제한을 부과해야 한다고 인정한다면, 이러한 도덕적 규범의 측면이 필수적이라는 강력한 주장을 할 수 있다.[48][49]

클랙혼이 사용했던 용어(예: “원시 부족” 등)는 당시에는 일반적이었지만, 현재는 대부분의 인류학자들에게는 구식이고 조야하게 여겨진다. 그의 주장은 도덕 기준이 각 개인의 문화에 뿌리내리고 있다는 사실에도 불구하고, 인류학적 연구가 사람들이 도덕 기준을 가지고 있다는 사실을 밝혀내고 있다는 것이었다. 그는 특히 보편적인 특정 도덕 기준을 이끌어내는 데 관심이 있었지만, 그가 성공했다고 생각하는 인류학자는 거의 없다.[48]

클랙혼의 공식에는 모호성이 있으며, 그것은 세월이 흘러 인류학자들을 괴롭히게 되었다. 그것은 각 개인의 도덕 기준이 그 사람의 문화적 관점에서 이해될 수 있다는 것을 명확히 한다. 그러나 그는 어떤 사회의 도덕 기준이 다른 사회에 적용될 수 있는지에 대해서는 우유부단하다. 4년 후, 미국의 인류학자들은 이 문제에 직면하지 않을 수 없었다. 보아스와 그의 제자들은 인류학을 역사적 또는 인간과학으로 이해했다. 즉, 주체(인류학자)가 다른 주체(인간과 그 활동)를 연구하는 것이지, 주체가 객체(돌이나 별 등)를 연구하는 것이 아니었다. 이러한 조건 하에서는 과학적 연구가 정치적 결과를 가져올 가능성이 상당히 명확하며, 보아스 학파는 다른 문화를 이해하려는 과학적 시도와 자신의 문화를 비판하는 정치적 함의 사이에 대립 관계가 없다고 생각했다. 이 전통에서 활동하는 인류학자들에게 도덕적 상대주의의 기초로서의 문화 상대주의라는 교리는 꺼려졌다. 과학과 인간의 이익이 반드시 독립적이거나, 또는 대립적이라고 간주했던 정치가, 도덕가, 그리고 많은 사회과학자들(그러나 소수의 인류학자들)에게는 이전 보아스 학파의 문화 상대주의 원칙이 꺼려졌다. 그러므로 문화 상대주의는 공격받아 왔지만, 그것은 반대쪽으로부터, 그리고 반대되는 이유에서였다.

한편, 많은 인류학자들은 문화 상대주의라는 이름 아래 도덕 상대주의가 서구의 식민주의와 제국주의의 영향을 은폐하는 수단으로 사용되는 방식을 비판하기 시작했다. 스탠리 다이아몬드(Stanley Diamond)는 "문화 상대주의"라는 용어가 대중 문화에 들어왔을 때, 대중 문화가 인류학을 어떤 방식으로 수용하면서 그 원리에서 어떤 비판적 기능도 제거했다고 주장했다.

조지 스토킹 주니어(George W. Stocking, Jr.)(George W. Stocking, Jr.)는 "문화 상대주의가 인종차별 공격을 지지해 왔다는 것은, 일찍이 식민지화된 사람들의 후진적인 기술 경제적 지위를 정당화하는 새로운 인종차별주의로 인식될 수 있다"는 관찰로 이 관점을 요약했다.[58] 1980년대에 이르러 많은 인류학자들은 보아스의 도덕 상대주의 비판을 수용하며 문화 상대주의의 기원과 용도를 재평가할 준비가 되었다. 1984년 미국인류학회(American Anthropological Association) 강연에서 클리포드 기어츠는 문화 상대주의의 보수적인 비판자들이 루스 베네딕트, 멜빌 허스코비츠, 알프레드 L. 크로버, 클라이드 클럭혼의 사상을 제대로 이해하지 못하고, 본래의 그것에 반응하지 않고 있다고 지적했다.[59] 결과적으로 문화 상대주의의 각 비판자와 지지자들은 서로 소통하지 못했다. 기어츠가 주장한 것은 이러한 상반된 입장들이 공통적으로 반응하는 대상이 있다는 것, 즉 다른 생활 방식에 대한 지식이라는 것이다.

기어츠는 이 논의를 “이미 제안했듯이, 저 자신은 지방주의가 실제 세계에서 일어나는 일에 대해 전반적으로 더 현실적인 우려라고 생각한다”는 말로 결론짓는다. 기어츠가 옹호하는 문화 상대주의는 설명이나 해결책이라기보다는 다양한 연구를 동기 부여해야 할 우려로서, 1949년 알프레드 L. 크로버가 문화 상대주의의 초기 비판자들에게 한 발언을 반영하고 있다.[60]

5. 한국 사회와 문화상대주의

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6. 문화 상대주의의 예시


  • '''''힌두교는 소를 숭배하여 소고기를 먹지 않는다.'''''[38]

: 고대 인도인들은 소를 숭배하지 않았다. 소똥 등을 종교적으로 중요하게 쓰기는 했어도 소 자체를 신성하게 보지는 않았다. 인도의 옛 의서에는 소고기를 몸에 좋은 약으로 추천까지 했다. 인드라가 소고기를 좋아했다고도 한다. 그런데 인도가 영국 식민지가 되면서 외래문화가 들어오게 되자 힌두인들을 집결할 어떤 상징이 필요했고, 이런 이유로 '근대에 들어 새로이 만들어진 전통'이다.

20세기 사회·문화인류학은 서구 독자들에게 문화 형태의 삶을 구별하는 것을 약속해 왔다. 그 로맨틱한 매력과 과학적인 의도를 가진 인류학은 이러한 일반적인 동질화에 대한 서구 모델에 대한 인식을 거부하고 있다.[39]

문화 상대주의는 부분적으로 서구의 민족중심주의에 대한 대응으로 생겨났다. 민족중심주의가 명확하게 나타나는 경우, 자신들 민족의 예술이 가장 아름답고, 가치관이 가장 고결하며, 신념이 가장 진실이라는 의식적인 신념을 가질 수 있다. 프란츠 보아스는 물리학과 지리학을 배우고, 칸트, 헤르더, 폰 훔볼트의 사상에 깊이 영향을 받아, 자신의 문화가 더 미묘한 방법으로 지각을 매개하고 제한할 가능성이 있다고 주장했다. 보아스는 "문화"를 음식, 예술, 음악 취향이나 종교에 대한 신념뿐만 아니라 더 광범위한 문화 개념으로 보았다.[40]

이러한 관점에서 보면 문화 상대주의의 원칙은 인류학자에게 혁신적인 방법과 발견적인 전략을 개발하도록 요구했다. 제1차 세계 대전과 제2차 세계 대전 사이에 "문화 상대주의"는 서구의 보편성 주장을 거부하고 비서구 문화를 구제하는 데 있어 미국 인류학자들의 중심적인 도구였다. 이는 보아스의 인식론을 방법론적 교훈으로 바꾸는 데 기능했다.

이는 언어의 경우 가장 분명하다. 언어는 일반적으로 의사소통의 수단으로 여겨지지만, 보아스는 특히 그것이 경험을 분류하는 수단이기도 하다는 생각에 주목하여, 다른 언어가 존재한다는 것은 사람들이 서로 다른 방식으로 언어를 분류하고 경험한다는 가설을 제시했다(이러한 견해는 언어적 상대주의 가설에서 더욱 완벽하게 발전되었다).

모든 사람들이 가시광선을 같은 방식으로, 색깔의 연속체로 인지하는 반면, 다른 언어를 사용하는 사람들은 이 연속체를 서로 다른 방식으로 개별적인 색깔로 나눈다. 어떤 언어에는 영어의 "green"에 해당하는 단어가 없다. 그러한 언어를 사용하는 사람들에게 녹색 칩을 보여주면, 어떤 사람들은 자신의 언어로 "blue"를, 다른 사람들은 "yellow"를 지칭한다. 보아스의 제자인 는 문화 상대주의의 원리를 "판단은 경험에 근거하며, 경험은 각 개인이 자신의 문화적 관점에서 해석하는 것이다."라고 요약했다.

보아스는 과학자들이 특정 문화 속에서 성장하고 일하기 때문에 필연적으로 민족 중심주의에 빠진다고 지적했다. 그는 자신의 1889년 논문 "교체음에 관하여"에서 그 예를 보였다.[41] 보아스 시대의 몇몇 언어학자들은 아메리카 원주민 언어를 사용하는 사람들이 같은 단어를 무차별적으로 다른 소리로 발음하는 것을 관찰했다. 그들은 이것이 언어가 체계적이지 않고 발음에 엄격한 규칙이 없다는 것을 의미하며, 자신의 언어보다 원시적이라는 증거로 받아들였다. 그러나 보아스는 발음의 변이가 소리 체계의 부족 때문이 아니라, 이러한 언어들이 영어와는 다른 방식으로 소리를 체계화한다는 사실 때문이라고 지적했다. 이러한 언어들은 영어에서는 다르다고 여겨지는 소리를 하나의 음소로 묶었지만, 영어에는 없는 대조도 가지고 있었다. 그는 아메리카 원주민들이 문제의 단어를 일관되게 같은 방식으로 발음하고 있으며, 그 변이는 자신의 언어가 그 두 소리를 구별하는 사람에 의해서만 인식된다고 주장했다. 보아스의 제자이자 언어학자인 에드워드 새피어는 영어 사용자들도 자신들이 같은 소리를 발음하고 있다고 생각하지만 실제로는 소리를 다른 방식으로 발음한다고 지적했다. 예를 들어, 영어 사용자 대부분은 ''tick''과 ''stick''에서 문자 로 표현되는 소리가 음성학적으로 다르며, 첫 번째 것은 일반적으로 유기음이고, 다른 하나는 무기음이라는 것을 알아채지 못한다. 이러한 대조가 의미를 갖는 언어의 화자는 그것들을 즉시 다른 소리로 인지하고, 그것들을 하나의 음소의 다른 실현으로 보는 경향이 없다.

보아스와 그의 제자들은 다른 문화에서 과학적 연구를 수행하기 위해서는 자신의 민족 중심주의의 한계를 벗어나는 방법이 필요하다는 것을 인식했다. 그러한 방법 중 하나가 민족지였고, 기본적으로 그들은 장기간 다른 문화의 사람들과 함께 생활할 것을 제안했다. 그럼으로써 그들은 현지 언어를 배우고, 적어도 부분적으로 그 문화에 동화될 수 있었다.

이러한 맥락에서 문화 상대주의는 기본적인 방법론적 중요성을 지닌 태도이며, 특정 인간의 신념과 활동의 의미를 이해하기 위한 현지 맥락의 중요성에 주목한다. 1948년 버지니아 하이어는 "문화적 상대성은 가장 추상적으로 말하면, 부분의 전체에 대한 상대성을 나타낸다. 부분은 전체 속에서의 위치에 따라 그 문화적 의미를 얻으며, 다른 상황에서는 그 일관성을 유지할 수 없다."라고 썼다.[42]

다른 한 가지 방법은 민족학이다. 즉, 가능한 한 광범위한 문화를 체계적이고 공정하게 비교·대조하는 것이다. 19세기 후반에는 이 연구가 주로 박물관에서의 물질적 유물 전시를 통해 이루어졌다. 큐레이터들은 일반적으로 유사한 원인이 유사한 결과를 낳는다고 가정하고, 기원과 관계없이 비슷한 유물들을 함께 분류하여 인간 행동의 원인을 이해하려고 했다. 그들의 목표는 생물학적 생물체와 마찬가지로 유물을 종족, 속, 종으로 분류하는 것이었다. 그렇게 함으로써 조직화된 박물관 전시는 가장 원시적인 형태부터 가장 정교한 형태까지 문명의 진화를 보여줄 것이었다.

학술지 ''사이언스(Science)'' 기사에서 보아스는 문화 진화에 대한 이러한 접근 방식이 찰스 다윈(Charles Darwin)의 진화론에 대한 주요 공헌 중 하나를 무시하고 있다고 주장했다. 보아스는 유사한 원인이 유사한 결과를 낳는다고 주장했지만, 다른 원인도 유사한 결과를 낳을 수 있다고 주장했다[44]. 따라서 서로 다른 지역이나 먼 곳에서 발견되는 유사한 유물은 서로 다른 원인의 산물일 수 있다. 일반화에 이르기 위한 유추를 끌어내는 일반적인 방법에 대해 보아스는 귀납적인 방법을 지지하는 입장을 취했다. 그는 현대 박물관 전시에 대한 그의 비판을 바탕으로 결론을 내렸다.

보아스의 제자인 알프레드 L. 크로버(Alfred L. Kroeber)는 상대주의적 관점의 부상을 다음과 같이 설명했다[45].

이 문화의 개념, 그리고 문화 상대주의의 원리는 크로버와 그의 동료들에게 인류학의 기본적인 공헌이었고, 인류학을 사회학이나 심리학과 같은 유사한 학문과 구별하는 것이었다.

프란츠 보아스(Franz Boas)의 또 다른 제자인 루스 베네딕트(Ruth Benedict)도 문화의 중요성과 민족중심성 문제에 대한 인식은 과학자가 문화 상대주의를 방법으로 채택해야 함을 주장했다. 그녀의 저서 『문화의 유형』은 이 용어를 미국에서 널리 보급하는 데 큰 역할을 했다.

베네딕트는 그녀가 소위 원시 사회를 낭만화하고 있는 것은 아니라고 단언했다. 그녀가 강조하는 것은 인간성의 전체성에 대한 이해는 가능한 한 폭넓고 다양한 개별 문화의 표본에 기반을 두어야 한다는 것이다. 우리 자신의 신념과 행동이 문화 의존적이며, 자연적 또는 보편적인 것이 아니라는 것을 인식하려면 우리 자신과 크게 다른 문화를 이해해야 한다. 이러한 맥락에서 문화 상대주의는 인간에 대한 일반화를 도출하기 위해 사용되는 표본에서 변동의 중요성을 강조한다는 의미에서 기본적인 중요성을 지닌 탐색적 방법이다.

마커스와 피셔가 인류학이 서구 문화의 보편성에 대한 주장을 받아들이지 않는 태도에 주목한 것은 문화 상대주의가 문화 이해뿐 아니라 문화 비판에서도 도구가 될 수 있음을 보여준다.

문화 상대주의의 비판적 기능은 널리 이해되고 있다. 철학자 존 쿡은 “사람들이 자신의 도덕적 원칙이 자명한 진리인 것처럼 ''보이는'' 것과 그것이 다른 사람들에 대한 판단의 근거인 것처럼 ''보이는'' 것을 인정하게 하기 위해 노력한다. 실제로 이러한 원칙의 자명성은 어떤 종류의 착각이다”라고 지적했다.[47] 쿡이 문화 상대주의를 와 동일시한다는 오해가 있지만, 그의 주장은 그 단어의 넓은 이해에 여전히 적용된다. 상대주의란 자신의 관점이 잘못되었다는 의미가 아니라, 자신의 관점이 자명하다고 주장하는 것이 잘못되었다는 것을 의미한다.

비판적 기능은 베네딕트가 자신의 작업이 달성하기를 기대하는 목적 중 하나였다. 문화 상대주의를 문화 비판의 수단으로 가장 유명하게 사용한 것은 마가렛 미드의 사모아에서의 소녀 성 연구이다. 미드는 사모아의 10대 청소년들이 누리는 평온과 자유를 대조함으로써, 미국의 청소년기에 특징적인 스트레스와 반항성이 자연스럽고 불가피하다는 주장에 의문을 제기했다.

마커스와 피셔가 지적하듯이, 이러한 상대주의의 사용은 사모아에서 수행된 것과 동등한 민족지 연구가 미국에서도 수행되는 경우에만 지속 가능하다. 모든 10년이 미국에서 인류학자들에 의한 연구를 보아왔지만, 상대주의 원칙 자체가 대부분의 인류학자들이 해외에서 연구를 수행하도록 이끌어왔다.

마커스와 피셔에 따르면, 문화 상대주의 원칙이 제2차 세계 대전 이후 널리 퍼지면서, “더욱 교리나 입장으로 이해되게 되었다”고 한다. 문화 상대주의 원칙은 어떤 원시 부족의 구성원이 특정 방식으로 행동하는 것이 허용된다고 해서, 그 행동이 모든 집단에 있어 지적인 정당성을 부여한다는 의미가 아니다. 오히려 문화 상대주의는 어떤 긍정적 또는 부정적 습관의 적절성도 그 습관이 다른 집단의 습관과 어떻게 조화되는가 하는 관점에서 평가해야 한다는 것을 의미한다. 건전한 회의심을 기르면서, 특정 사람들에 의해 높이 평가되는 가치가 영원불변이라는 개념에 대해 인류학은 이론적으로 절대적인 도덕을 부정하는 것은 아니다. 오히려 비교법의 사용은 그러한 절대적인 도덕을 발견하기 위한 과학적 수단을 제공한다.[48][49]

1980년대에 이르러 많은 인류학자들은 보아스의 도덕 상대주의 비판을 수용하며 문화 상대주의의 기원과 용도를 재평가할 준비가 되었다. 1984년 미국인류학회(American Anthropological Association) 강연에서 클리포드 기어츠(Clifford Geertz)는 문화 상대주의의 보수적인 비판자들이 베네딕트(Ruth Benedict), 허슈코비츠(Melville Herskovits), 클로버(Alfred L. Kroeber), 크랙혼(Clyde Kluckhohn)의 사상을 제대로 이해하지 못하고, 본래의 그것에 반응하지 않고 있다고 지적했다.[59] 결과적으로 문화 상대주의의 각 비판자와 지지자들은 서로 소통하지 못했다. 기어츠가 주장한 것은 이러한 상반된 입장들이 공통적으로 반응하는 대상이 있다는 것, 즉 다른 생활 방식에 대한 지식이라는 것이다.

기어츠는 이 논의를 “이미 제안했듯이, 저 자신은 지방주의가 실제 세계에서 일어나는 일에 대해 전반적으로 더 현실적인 우려라고 생각한다”는 말로 결론짓는다. 기어츠가 옹호하는 문화 상대주의는 설명이나 해결책이라기보다는 다양한 연구를 동기 부여해야 할 우려로서, 1949년 알프레드 L. 클로버(Alfred L. Kroeber)가 문화 상대주의의 초기 비판자들에게 한 발언을 반영하고 있다.[60]

6. 1. 긍정적 예시

헤로도토스는 자신의 저서 『역사』(3.38)에서 ''관습''(Nomos (sociology))의 상대성에 대해 관찰했다. 그는 다리우스 대왕의 일화를 소개하는데, 다리우스는 자신의 제국에 속한 민족인 그리스인과 칼라티아이인의 장례식 풍습에 대해 질문함으로써 문화 상대주의의 원리를 보여주었다. 그리스인은 화장을, 칼라티아이인은 장례식 식인을 행하고 있었고, 서로 다른 부족의 관행이 제안되었을 때 놀라움과 혐오감을 보였다.[38]

피로니즘 철학자 섹스토스 엠피리쿠스는 아이네시데무스의 십항에서 고대 그리스의 문화 상대주의에 대한 논의를 상세히 설명하고 있다.[38]

6. 2. 부정적 예시

극단적인 문화 상대주의는 순장, 식인 문화, 인신공양 등 인류의 보편적 가치를 훼손하는 행위까지 정당화할 수 있다는 문제점이 있다. 이러한 극단적 문화 상대주의는 인권 침해를 용인할 수 있기 때문에, 인간으로서 최소한의 보편적인 사회 규범을 준수하는 범위 내에서 타 문화를 바라봐야 한다.[38]

예를 들어, 이집트 문화권에서는 순결을 잃은 여성이나 혼외정사를 한 여성을 가족의 명예를 더럽혔다는 이유로 가족이 직접 살해하는 관습이 있었다. 그러나 모든 생명은 존엄하므로, 이는 문화 상대주의의 정당한 예시로 보기 어렵다. 인도의 힌두교에서는 남편이 죽으면 부인도 함께 죽는 "사티"라는 풍습이 있었는데, 이 또한 생명 존중의 가치에 어긋난다. 명예살인 역시 가족, 부족, 공동체의 명예를 더럽혔다는 이유로 조직 내 구성원을 살해하는 행위로, 명분을 내세워 살인을 정당화하는 것이다.

헤로도토스는 『역사』에서 관습의 상대성에 대해 언급하며, 다리우스 1세의 일화를 소개했다. 다리우스 1세는 그리스인과 칼라티아이인에게 각각 화장과 장례식 식인 풍습을 질문했는데, 양쪽 모두 상대방의 장례 풍습에 놀라움과 혐오감을 보였다. 이는 각자 자신의 문화적 관습을 최고로 여기는 보편적인 경향을 보여준다.

일부 독재자들은 인권, 자유주의, 민주주의가 서구 문화라고 주장하며, 문화 상대주의를 자국민 억압과 파시즘을 정당화하는 도구로 악용하기도 한다. 또한, 비윤리적인 문제가 아니더라도, 다른 민족이나 국가가 반드시 우리의 문화를 긍정적으로 볼 이유는 없다는 점도 고려해야 한다.

몇몇 국가들은 문화 상대주의를 이용하여 세계 인권 선언의 권리 제한을 정당화하기도 한다. 그러나 세계인권회의는 이를 인권 침해를 부정하는 행위로 간주하고 거부했다.

국제법 전문가 로저 조렛 블랙번의 2011년 연구는 Universal Periodic Review|보편적 정례 검토영어를 통해 몇몇 국가 그룹을 구분했다.[61]

구분국가특징
혁명으로 정권 수립, 정치적 다원성 부정중국, 베트남, 미얀마, 쿠바, 이란현 정권이 혁명으로 수립되었고, 정치적 다원성의 필요성을 부정한다.
샤리아와 특정 전통 관습 준수예멘, 이란, 사우디아라비아, 파키스탄이슬람 국가들로, 샤리아와 특정 전통 관습을 따른다.
특정 권리를 특정 집단에 부여말레이시아, 멕시코, 인도네시아, 콜롬비아특정 권리를 특정 집단에게 부여한다.


참조

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