공 (불교)
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1. 개요
공(空, śūnyatā)은 산스크리트어로 '텅 빈', '무(無)' 등을 의미하며, 불교에서 중요한 개념이다. 초기 불교에서는 명상 상태, 대상의 속성, 깨달음의 유형으로 사용되었으며, '자아'나 '자아에 속한 어떤 것'이 비어있다는 것을 강조했다. 대승 불교에서는 모든 현상이 그 성품으로 보면 공하다고 주장하는 '일체개공' 사상이 나타났으며, '아공'과 '법공'의 2공으로 나뉜다. 중관학파는 '무자성'을 논증하며, 유가행파는 주체와 객체의 이원성 부재를 공으로 설명한다. 여래장 사상은 모든 존재 안에 불성이 내재되어 있다고 가르치며, 불성, 부처, 해탈을 공의 영역으로 본다. 티베트 불교에서는 중관파 철학을 중심으로 다양한 해석이 있으며, 중국 불교에서는 도교의 도(道)와 유사하게 이해되다가 불교 고유의 공 사상으로 발전했다. 한국 불교에서는 원효가 3공 사상을 통해 진제와 속제를 원융한다고 보았다.
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| 공 (불교) | |
|---|---|
| 개요 | |
| 산스크리트어 | śūnyatā (शून्यता) |
| 팔리어 | suññatā (सुञ्ञता) |
| 영어 | emptiness, voidness, vacuity, openness, thusness, nothingness |
| 중국어 | 空 (kōng) |
| 일본어 | 空 (kū) |
| 한국어 | 공 (공성) |
| 티베트어 | སྟོང་པ་ཉིད་ (stong-pa nyid, tongpa nyi) |
| 몽골어 | хоосон (khöösön) |
| 타갈로그어 | Sunyata (ᜐᜓᜈ᜔ᜌᜆ) |
| 베트남어 | Không (空) |
| 태국어 | สุญตา (s̄uỵtā) |
| 불교적 의미 | |
| 의미 | 공(空), 비어 있음, 무자성, 연기 |
| 설명 | 모든 존재는 독립적인 실체가 없으며, 상호 의존적이고 변화한다는 것을 의미함. |
| 관련 개념 | 연기, 무아 |
| 중요성 | 집착에서 벗어나 해탈로 나아가는 데 중요한 통찰력 제공 |
| 관점 | 모든 것은 공하다는 관점을 공관이라고 함. |
| 같이 보기 | |
| 관련 문서 | 수냐 오온 무아 중관학파 유식학파 |
2. 어원
(산스크리트어)는 일반적으로 "무(無)", "공(空)", "텅 빈", "공허" 등으로 번역된다. 이는 형용사 에 추상명사를 만드는 접미사 가 붙어 명사형이 된 것이다.[93]
- 는 불교에서는 주로 "비어 있는", "공(空)"을 의미하지만, "0", "무(無)"를 의미하기도 하며,[5] "텅 빈"을 뜻하는 어근 에서 파생되었다.
- 는 영어의 "-ness"처럼 어떤 특성이나 상태를 나타내는 접미사이다.
슈냐(शून्य|śūnya|nsa)는 śū (śvAsa, śvisa, 성장·번영을 뜻하는 동사)에서 파생된 śūnasa에서 발전하여, "...을 결여하고 있는 것"이라는 뜻이다. 또한 "부풀어 오른", "텅 빈"을 뜻한다. 나아가, 부풀어 오른 것은 속이 비어있다는 뜻도 있으며, 초기 불전에도 그 의미로 나오는 경우가 있다. 슈냐는 인도 수학에서 0 (영)의 명칭이기도 하다.
3. 초기 불교와 상좌부 불교
팔리 경전은 "공(空, )"이라는 용어를 세 가지 방식으로 사용한다. "(1) 명상적 거처로서, (2) 대상의 속성으로서, (3) 깨달음-해탈의 유형으로서"[8]
비쿠 아날라요에 따르면, 팔리 경전에서 "형용사 가 이에 상응하는 명사 보다 훨씬 더 자주 사용"되며, 추상적인 "공(空)"이라는 관념보다는 현상을 '공(空)'으로 보는 것을 강조한다.[9]
이러한 용법의 한 예로, 다섯 가지 묶음 (오온) 각각을 면밀히 살펴보면 허공(''''), 속이 빈(''''), 핵심이 없는('''') 것으로 간주된다고 언급하는 '''' (SN 22:95)가 있다. 이 텍스트는 각 묶음에 대한 일련의 관조를 제공한다. 형상은 "거품 덩어리"('''')와 같고, 감각은 "물방울"('''')과 같으며, 지각은 "신기루"('''')와 같고, 형성들은 "바나나 나무"('''')와 같고, 인식은 "마법의 환영"('''')과 같다.[10]
Shi Huifeng에 따르면, "허공"(''''), "속이 빈"(''''), "핵심이 없는"('''')이라는 용어는 초기 텍스트에서 기만적이고, 거짓되며, 헛되고, 가치 없는 단어와 사물을 지칭하는 데에도 사용된다.[10] 이러한 무가치함과 공허함의 의미는 다음과 같이 ''māyā''라는 용어의 다른 용법에서도 발견된다:
"수행승들이여, 감각적 쾌락은 무상하고, 공허하며, 거짓되고, 기만적이다. 그것들은 환영('''')이고, 바보들의 지껄임이다."[10]
팔리 경전의 일부인 ''''[11]는 아난다 존자가 부처님에게 다음과 같이 질문했다고 전한다:
"세상은 공(空)하다, 세상은 공(空)하다, 세존이시여, 라고 말씀하셨습니다. 어떤 점에서 세상은 공(空)하다고 말씀하시는 것입니까?" 부처님은 이렇게 대답하셨다. "자아 또는 자아에 속한 어떤 것도 비어 있다는 점에서: 이와 같이, 아난다여, 세상은 공(空)하다고 말한다."
미국 출신의 승려인 탄니사로 비쿠는 다음과 같이 말한다.
>초기 경전에서 법(法)의 속성으로서의 공(空)은 단순히 그것들을 자신의 자아로 식별하거나 자신의 자아에 속한 어떤 것을 가지고 있다고 식별할 수 없다는 것을 의미한다... 초기 경전에서 정신 상태로서의 공(空)은 현재의 것에 아무것도 더하거나 빼지 않고, 단지 "이것이 있다"라고 주목하는 지각 방식이다. 이 방식은 강렬한 집중의 과정을 통해 이루어지며, 방해의 존재와 부재에 대한 더욱 미묘한 수준을 기록하는 통찰력과 결합된다(MN 121 참조).[12]
공(空)은 명상 상태로서 "어떤 주제에도 집중하지 않고, 그[비구]는 내적인 공(空)에 들어가 머문다" (MN 122)라고 말해진다. 이러한 명상적 거처는 명상의 "네 가지 무색계 상태" 또는 무색계 선정(Arūpajhāna)을 통해 개발되며, 그 다음에는 "주제 없는 마음 집중"을 통해 개발된다.[8]
''''(MN III 104)와 ''''(MN III 109)는 비구가 점진적인 단계별 정신 수련 과정을 통해 어떻게 "공(空)에 머물 수 있는지" 설명하며, 두 경전 모두 정신 상태의 무상함과 자아의 부재의 중요성을 강조한다.
'''' S IV.293에서는 비구가 지각과 감각이 사라지는 선정과 같은 관조를 경험할 수 있다고 설명한다. 이 상태에서 벗어날 때 그는 세 가지 유형의 "접촉"("파쏘")을 이야기한다.
# "공(空)"(''''),
# "무상(無相)"(''''),
# "무원(無願)"('''').[13]
여기에서 숙고되는 공(空)의 의미는 M I.297과 S IV.296-97에서 "공(空)에 의한 마음의 해탈"()로 설명되며, 이는 "이 세상은 자아 또는 자아에 속하는 어떤 것도 없다"는 것을 깨달은 결과이다('''').[14][15]
"공(空)"('''')이라는 용어는 또한 ''''의 두 수트라에서 일련의 정신 상태와 관련하여 사용된다. 텍스트는 각 상태가 그 아래의 상태를 비어있다고 언급한다.[16]
테라바다 불교도들은 일반적으로 공(空, emptiness영어)을 오온의 무아 성질로 간주한다. 통찰 명상 스승 길 프론스달에 따르면 공은 대승 불교에서와 마찬가지로 테라바다 전통에서 해탈로 가는 중요한 문이다.[27] ''빠띠삼비다막가''()로 알려진 고전적인 테라바다 경전(기원전 3세기경)은 오온이 본질이나 고유한 본성()에서 비어 있다()고 묘사한다.[28] ''''는 또한 무아를 공의 해탈과 동일시하며, 이는 붓다고사가 ''청정도론''() (Vism XXI 70)에서도 인용한 구절이다.
"지혜가 뛰어난 자가 [의도적 형성]을 무아로 생각하면, 그는 공의 해탈을 얻는다." - 빠띠. II 58.[29]5세기 경에 쓰여진 ''청정도론''은 가장 영향력 있는 고전 테라바다 논서로, 개인이 구성하는 다양한 요소에 주의를 기울이지 않으면 무아가 "압축성"에 의해 숨겨져 나타나지 않는다고 말한다.[30] 5세기의 아짜리야 담마팔라의 ''''()는 ''청정도론''에 대한 테라바다 주석으로, 우리가 종종 다양한 요소로 구성된 현상이나 기능에 대해 통일성과 압축성을 가정하지만, 이것이 단지 텅 빈 다르마임을 알게 될 때 무아적 특성을 이해할 수 있다는 사실을 언급하며 이 구절에 대해 논평한다.
"지식으로 그것을 이러한 요소들로 분해하여 본 후, 그것들은 손으로 압축된 거품처럼 붕괴된다. 그것들은 조건에 따라 발생하고 비어 있는('''') 상태일 뿐이다. 이런 식으로 무아의 특성이 더욱 분명해진다."[30]
현대 태국 스승 붓다다사는 공을 불교 가르침의 "가장 내밀한 핵심"이자 고통의 질병에 대한 치료법이라고 언급했다. 그는 담마 수행과 관련하여 공이 "고와 고의 원인인 번뇌가 없는 것, 그리고 자아가 있다는 느낌이나 자아의 소유물이 있다는 느낌이 없는 것으로 볼 수 있다"고 말했다.[31] 그는 또한 열반을 공과 동일시하며 "고의 여여한 소멸인 열반은 최고의 공과 같다"고 썼다.[31] 공은 또한 "나"와 "내 것"이라는 감각과 같이 우리가 일반적으로 경험에 덧붙이는 모든 통념적 상세함이 없는 지각의 방식이다. 탄니사로 비쿠에 따르면, 공은 형이상학적인 관점이라기보다는 해탈로 이끄는 전략적인 행동 방식이자 세상을 바라보는 방식이다:[32]
>공은 지각의 방식이며, 경험을 바라보는 방식이다. 그것은 육체적, 정신적 사건의 원자료에 아무것도 더하거나 덜하지 않는다. 당신은 그 뒤에 무엇이 있는지 생각하지 않고 마음과 감각의 사건들을 바라본다.
>
>이 방식은 그것이 우리가 일반적으로 경험에 덧붙여 그것을 이해하는 가정을 비어 있기 때문에 공이라고 불린다. 즉, 우리가 누구인지 그리고 우리가 살고 있는 세계를 설명하기 위해 만들어낸 이야기와 세계관이다. 비록 이러한 이야기와 관점이 유용성이 있지만, 부처는 그들이 제기하는 몇 가지 더 추상적인 질문들, 즉 우리의 진정한 정체성과 외부 세계의 현실에 대한 질문들이 사건들이 현재 즉각적으로 서로에게 어떻게 영향을 미치는지 직접적으로 경험하는 것으로부터 주의를 빼앗는다는 것을 발견했다. 따라서 그것들은 우리가 고통의 문제를 이해하고 해결하려고 할 때 방해가 된다.
데이비드 칼루파하나와 같은 일부 테라바다인들은 나가르주나의 공의 견해가 팔리어 경전과 양립할 수 있다고 본다. 칼루파하나는 ''물라마디야미카카리카''에 대한 분석에서 나가르주나의 주장이 카짜나고따 수따에 뿌리를 두고 있다고 보며(나가르주나는 이름으로 인용한다.) 나가르주나의 주요 목표는 사르바스티바다가 지닌 에 대한 이단적 견해를 불신하고 모든 다르마의 비실재성을 확립하는 것이었다고 말한다.[29] 피터 하비에 따르면, 다르마와 에 대한 테라바다의 견해는 본질에 대한 것이 아니라 단지 묘사적 특징에 불과하며, 따라서 나가르주나가 개발한 중관 비판의 대상이 아니다.[33]
테라바다에서 명상에 대한 접근 방식으로서의 공은 또한 "방해로부터 비어 있는" 상태로 간주된다. 이 형태의 명상은 수행자들이 집중하여 마음속의 방해의 부재 또는 존재에 집중하는 것으로, 방해를 발견하면 그것을 알아차리고 사라지게 하며, 이는 더 깊은 평온의 상태로 이어진다.[32] 공은 또한 마음의 "나를 만듦"과 "내 것을 만듦" 과정에 동일시되지 않는 감각 경험을 바라보는 방식이기도 하다. 명상의 한 형태로, 이것은 육근과 그 대상들을 자아가 없는 것으로 인식함으로써 발전되며, 이는 무(無)의 무색계정과 평정의 상태로 이어진다.[32]
매튜 코수타는 현대 태국 스승 아잔 수진 보리한와나켓의 아비담마 가르침이 대승 불교의 공의 견해와 매우 유사하다고 본다.[34]
공세간경에서 석가(釋迦)는 육근과 그것에 의해 생기는 육경을 들어, 그것들 자신 또는 자신과 관계하는 모든 것이 공(空)이라고 설하고 있다.
>존자여, "세간은 공(空)이다, 세간은 공(空)이다"라고 [여래께서는] 말씀하시는데,
>존자여, 어떤 점에서 "세간은 공(空)이다"라고 말씀하시는 것입니까?
>아난다여, '나'() 또는 '나의 것'()이 공(空)한 것이기 때문에, "세간은 공(空)이다"라고 [여래께서는] 설하시는 것입니다.
>| '''suñño loko suñño lokoti bhante vuccati, kittāvatā nu kho bhante suñño lokoti vuccatīti? Yasmā ca kho ānanda, suññaṃ attena vā attaniyena vā, tasmā suñño lokoti vuccati.'''|상응부 육처상응 공세간경 35-85pi
상좌부 불교에서는 공(空)을 오온의 무아로 해석한다. 고전적인 상좌부 텍스트인 무애해도(II 58)에서는 오온의 자성이 공()으로 설명된다.[94] 붓다고사도 청정도론에서 이를 인용한다(XXI 70).
4. 대승불교
대승불교에서는 공(空) 사상이 더욱 발전하여, 모든 존재가 자성이 없고 상호 의존적으로 존재한다는 연기(緣起) 사상과 밀접하게 연결되었다.
대승불교의 교의에서 공은 크게 아공(我空)과 법공(法空)의 '''2공'''(二空: 두 가지 공)으로 나뉜다.[102][103] 2공(二空)을 '''아법2공'''(我法二空)이라고도 하며, 아공(我空)은 인공(人空)이라고도 하여 '''인법2공'''(人法二空)이라고도 한다. 이공(二空)의 교의는 초기 대승불교의 근본적인 교의 또는 사상이 되었다.
- '''아공(我空)''' (인공(人空)): 인간 자신 속에는 실체로서의 자아가 없다고 보는 견해 혹은 이치,[103] 또는 이러한 깨우침을 증득한 상태이다.[103]
- '''법공(法空)''': 존재하는 모든 것은 인연에 의해 생기는 것이므로 실체로서의 자아는 없다는 견해 혹은 이치,[103] 또는 이러한 깨우침을 증득한 상태이다.[103]
아공(我空)을 '''인무아'''(人無我)라고도 하며 법공(法空)을 '''법무아'''(法無我)라고도 한다.[103] 이 둘을 통칭하여 '''2무아'''(二無我)라고 하는데, 2무아(二無我)는 2공(二空)과 같은 뜻이다.[106]
2공(二空)의 교의는 후대에 아공(我空), 법공(法空), 구공(俱空)의 3공(三空) 교의로 발전하였다. 불교에서 수행을 통해 깨달음을 성취해 간다는 입장에서는 2공(二空)은 실제로 증득될 수 있고 또한 증득되어야 하는 특정한 경지를 뜻한다.
원효는 자신의 저서 《금강삼매경론(金剛三昧經論)》에서 본성, 즉 마음의 근원은 있음(有)과 없음(無)을 떠나 홀로 청정하며, 아공, 법공, 구공의 3공(三空)의 바다, 즉 마음의 근원은 진제(眞諦)와 속제(俗諦)를 원융하고 있어서 담연하다(湛然: 편안히 다 비추다, 적정한 가운데 대지혜가 있다, 적조(寂照)하다)고 말하고 있다.[114][115]
''śūnyatā''의 "공(空)" 개념은 초기 불교의 ''anatta''(무아) 개념과 관련이 있다.[6]
4. 1. 반야경
《반야경》은 모든 법(法)이 자아, 본질적인 핵심 또는 내재적 본질(svabhava)이 없고, 단지 개념적 존재 또는 구성물일 뿐이라고 가르친다.[95] 《반야경》은 현상의 공(空)을 설명하기 위해 환상, 꿈, 이슬, 번개 등 다양한 비유를 사용한다. 《반야심경》에서는 오온(五蘊)이 공(空)하다고 명시하며, 공(空)에 대한 지혜인 반야바라밀(般若波羅蜜)이 보살의 근본적인 덕목이라고 강조한다.《반야경》이 설해진 이후 대승 불교의 근간을 이루는 가르침이 완성되었다. 그 안에서 공(空)이 반복적으로 주장되고 있다.
《대품반야경》에서는 "공"을 "모든 법은 환상과 같고, 불꽃(아지랑이)과 같고, 물 속의 달과 같고, 허공과 같고, 메아리와 같고, 건달바의 성Gandharva-nagara|간달바나가라sa과 같고, 꿈과 같고, 그림자와 같고, 거울 속의 상과 같고, 화(변화)와 같다"고 열 가지 비유를 열거하여 설명하고 있다. 여기서 건달바의 성은 음악의 신인 건달바가 환술로 만들어내는 성으로, 신기루를 뜻한다.[96][97] 또한 공을 다음과 같이 분류하여 상세히 설명하고 있다.
| 종류 | 설명 |
|---|---|
| 내공 (Adhyātma-śūnyatā|아디야트마슈냐타sa) | |
| 외공 (Bahirdhā-śūnyatā|바히르다슈냐타sa) | |
| 내외공 (Adhyātmabahirdhā-śūnyatā|아디야트마바히르다슈냐타sa) | |
| 공공 (Śūnyatā-śūnyatā|슈냐타슈냐타sa) | |
| 대공 (Mahā-śūnyatā|마하슈냐타sa) | |
| 제일의공 (Paramārtha-śūnyatā|파라마르타슈냐타sa) | |
| 유위공 (Saṃskṛta-śūnyatā|삼스크르타슈냐타sa) | |
| 무위공 (Asaṃskṛta-śūnyatā|아삼스크르타슈냐타sa) | |
| 필경공 (Atyanta-śūnyatā|아티얀타슈냐타sa) | |
| 무시공 (Anavarāgra-śūnyatā|아나바라그라슈냐타sa) | |
| 산공 (Anavakāra-śūnyatā|아나바카라슈냐타sa) | |
| 성공 (Prakṛti-śūnyatā|프라크르티슈냐타sa) | |
| 제법공 (Sarvadharma-śūnyatā|사르바다르마슈냐타sa) | |
| 자상공 (Svalakṣaṇa-śūnyatā|스발락샤나슈냐타sa) | |
| 불가득공 (Anupalambha-śūnyatā|아누팔람바슈냐타sa) | |
| 무법공 (Abhāva-śūnyatā|아바바슈냐타sa) | |
| 유법공 (Svabhāva-śūnyatā|스바바바슈냐타sa) | |
| 무법유법공 (Abhāvasvabhāva-śūnyatā|아바바스바바바슈냐타sa) |
위와 같이 18가지의 공(경전에 따라서는 20가지)을 들어 설명한다.
인간은 다양한 요소가 결합하여 만들어진 것이며, 그 자체의 본질은 존재하지 않는다는 것이 인공이다. 이 세상에 존재하는 모든 것은 인연에 의해 생겨난 것이며, 불변적인 실체가 아니라는 것이 법공이다.
4. 2. 중관학파
나가르주나(용수)에 의해 창시된 중관학파는 모든 존재가 자성(自性)이 없다는 무자성(無自性)을 철저하게 논증한다. 나가르주나는 《중론》에서 연기(緣起)를 공(空)과 동일시하며, 중도(中道)를 통해 극단적인 견해를 벗어나야 함을 강조한다.[74] 중관학파는 귀류법(歸謬法) 논리를 사용하여 본질주의를 비판하며, 모든 현상이 개념적 구성물에 불과하다는 것을 밝힌다. 찬드라키르티(월칭)는 긍정적인 주장을 하지 않고 오직 귀류법 논리만을 사용하여 상대방의 주장을 논박하는 프라상기카(귀결논증파) 전통을 확립하였다.『중론』은 승의제(진제)와 세속제(속제)라는 두 종류의 진리가 있다고 하는 이제(二諦) 설을 말한다. 전자는 직접 인식된 비상대적인 세계이며, 후자는 언어에 의해 개념적으로 인식된 상대적인 세계이다. 말로는 표현할 수 없는 석가의 '깨달음'은 진제이며, 말로 표현된 석가의 말을 모은 경전 등은 속제라고 여겨진다. 용수는 '무자성공'으로부터 '중' 혹은 '중도'도 거의 동의어로 취급하며, 석가의 중도에의 회귀를 설하고 있다.
4. 3. 유가행파
유가유식파는 소의 논서인 《성유식론》에 따라 2공 중 아공의 경지에 다다르면 아집인 번뇌장이 소멸되어 열반(해탈)이 성취되고, 법공의 경지에 다다르면 법집인 소지장이 소멸되어 보리(반야《성유식론》에서는 이와 관련된 수행 단계를 더 자세히 설명하는데, 크게 자량위(資糧位)
유가유식파는 열반과 해탈은 동의어로 사용하는 반면, 열반과 보리는 용어를 구분해서 사용한다. 유가유식파의 문맥에서 열반(또는 해탈)은 아집인 번뇌장이 완전히 제거된 아공의 상태를 의미한다.[107] 그리고 보리는 법집인 소지장이 완전히 제거된 법공의 상태를 의미한다.[107] 《성유식론》에서는 열반을 진해탈(眞解脫: 참다운 해탈)이라고도 표현하며 보리를 대보리(大菩提: 큰 깨달음
4. 4. 여래장 사상
여래장 사상은 모든 존재 안에 불성(佛性) 또는 여래장(如來藏)이 내재되어 있다고 주장하며, 이는 공(空)의 긍정적인 측면을 강조하는 것으로 해석된다. 《여래장경》, 《승만경》 등에서는 불성이 영원하고 불변하는 실체로 묘사되기도 하며, 이는 일부 학자들에 의해 자아(ātman)와 유사한 개념으로 비판받기도 한다. 여래장 사상은 공(空)의 영역을 초월하는 해탈의 가능성을 제시하며, 대승불교의 여러 종파에서 다양하게 해석되고 논쟁의 대상이 되어왔다.5. 티베트 불교
티베트 불교에서 공(空)(Wylie: ''stong-pa nyid'')은 주로 마드야미카 철학의 관점에서 해석되지만, 요가차라와 타타가타가르바의 영향을 받은 해석도 영향력이 있다. 인도 마드야미카 철학자 찬드라키르티의 해석은 티베트 불교 철학에서 공(空)에 대한 지배적인 견해이다.[68]
티베트에서는 공(空)에 대한 마드야미카적 추론에 대한 자립주의적 (''스바탄트리카, rang rgyud pa'') 접근법과 귀결주의적 (''프라상기카, thal 'gyur pa'') 접근법 사이의 구분이 시작되었다.
돌포파 (1292–1361)의 저작에 대한 응답으로 공(空)의 본질과 궁극적 실재에 대한 두 개의 뚜렷하게 대립되는 티베트 마드야미카의 견해가 나타났다.[69]
- ''셴통'' (Wylie: ''gzhan stong,'' '타자 공(空)'): 돌포파에 의한 인도 요가차라-마드야미카와 여래장 사상의 추가적인 발전이며, 주로 존항, 닝마, 그리고 현대 카규 종파에서 옹호된다. 궁극적 실재는 관습적인 것에서 공(空)하지만, 그것 자체는 궁극적인 불성과 마음의 광명한 본성에서 ''공(空)하지 않다''고 주장한다.[70]
- ''랑통'' (Wylie: ''rang stong''; '자아 공(空)'): ''셴통''에 반대하는 견해이며, 궁극적 실재는 상대적이고 절대적인 의미에서 자성(自性)이 공(空)한 것이다. 즉, 궁극적 실재는 그것 자신을 포함하여 모든 것에서 공(空)하다는 것을 의미한다.
사캬의 사상가 고람파 소남 셍게 (1429-1489)는 자신의 마드야미카 버전을 "극단의 자유" 또는 "증식(분별)으로부터의 자유" (''spros bral'')라고 불렀으며, 궁극적 진리는 언어로 표현할 수 없으며, 예측이나 개념을 넘어선다고 주장했다.[71]
겔룩의 관점에서 14대 달라이 라마는 다음과 같이 말한다.
6. 중국 불교
초기 중국 불교에서는 공(空, 중., ''kong'')을 도교의 도와 유사한 일종의 초월적 실재로 이해하기도 했다.[74] ''śūnyatā''가 현상의 세계 아래나 뒤에 있는 본질적인 초월적 실재를 지칭하는 것이 아니라는 점을 깨닫는 데에는 수 세기가 걸렸다.[74]
중국 중관학(삼론종)은 구마라습(344–413 CE)이 나가르주나의 저작들을 중국어로 번역하면서 시작되었다. 구마라습의 제자 승조(384–414)와 후대의 길장(549–623)과 같은 삼론종 인물들은 중국 불교에 더욱 정통하고 비본질주의적인 공의 해석을 도입하는 데에 영향을 미쳤다. 예를 들어 승조는 현상의 본성은 존재한다고도, 존재하지 않는다고도 말할 수 없으며, 공을 깨닫기 위해서는 개념적 확산을 넘어설 필요가 있다고 주장한다. 길장(549–623)은 나가르주나와 아리아데바에 대한 수많은 주석을 저술한 중국 중관학의 또 다른 핵심 인물이며, 이 학파의 대표자로 여겨진다.[74] 길장은 자신의 방법을 "오해를 해체하고 교정을 드러내는 것"이라고 불렀다. 그는 어떤 특정한 관점이나 견해에도 정착해서는 안 되며, 사고와 행동의 대상화를 피하기 위해 끊임없이 자신의 형식을 재검토해야 한다고 주장했다.[74]
현대 시대에 중관학에 대해 글을 쓴 주요 중국 인물 중 한 명은 학자 승려 인순(1906–2005)이다.
나중에 중국 철학자들은 공(空)에 대한 자신들만의 독특한 해석을 발전시켰다. 그중 하나가 천태종의 사상적 창시자인 지의였으며, 그는 법화경의 영향을 크게 받았다. 천태의 공(空)과 연기에 대한 관점은 "현상의 상호 융합"에 대한 그들의 관점, 그리고 궁극적 실재가 서로 "같지도 않고 다르지도 않은" 모든 개별 사물의 절대적 총체라는 생각과 떼려야 뗄 수 없다.[76]
천태의 형이상학에서 모든 사건, 기능 또는 특징은 다른 모든 것의 상호 융합의 산물이며, 전체는 개별적인 것에 있고 모든 개별 사건/기능은 다른 모든 개별적인 것에도 있다. 이것은 또한 모든 현상이 서로 융합되어 있으며 선과 악, 또는 미혹과 깨달음과 같이 겉보기에 상반되는 현상조차도 다른 모든 현상에서 "찾을 수 있다"는 결론으로 이어진다.[77]
화엄종은 상즉 또는 "융합"(Wylie: ''zung-'jug''; 산스크리트어: ''yuganaddha'')과 유사한 아이디어를 통해 공(空)과 궁극적 실재를 이해했으며, 이를 설명하기 위해 제석천의 그물의 개념을 사용했다.[78]
선은 이전의 모든 중국 불교 사조의 영향을 받았다. 예를 들어, 중관의 승조는 선의 발전에 중요한 인물인 신회(670-762)의 견해에 영향을 미쳤으며, 그의 "본질 교리 밝힘" (''Hsie Tsung Chi'')에서 이를 확인할 수 있다. 이 텍스트는 진정한 공(空) 또는 진여는 생각으로부터 자유롭기 때문에 생각으로는 알 수 없다고 강조한다(''무념'').[79] 신회는 또한 진정한 공은 무(無)가 아니라 "미묘한 존재"(''묘유'')이며, 이는 바로 "위대한 반야"라고 말한다.[79]
유식과 여래장 경전의 영향을 받은 중국 선의 공(空)에 대한 설명은 또한 공(空)의 본질을 묘사하기 위해 더 긍정적인 언어와 시적 비유를 사용했다. 예를 들어, 조동종 계보의 핵심 인물인 굉지정각(1091–1157)은 다음과 같이 썼다.
> "무한한 공의 영역은 바로 시작부터 존재하는 것이다. 당신은 당신이 만들어낸 모든 경향을 정화하고, 치료하고, 갈고 닦고, 털어내야 한다. [이러한 경향은 우리 눈 속의 구름과 같다.] 그러면 당신은 밝음의 맑은 원 안에 머물 수 있다. 완전한 공은 어떤 이미지도 가지고 있지 않다. 정직한 독립은 어떤 것에도 의존하지 않는다. 단지 외부 조건에 구애받지 않고 본래의 진리를 확장하고 밝히라. 따라서, 우리는 단 하나의 것도 존재하지 않다는 것을 깨달으라고 들었다. 이 영역에서는 생과 사가 나타나지 않는다. 바닥까지 투명한 깊은 근원은 빛나며, 각 먼지 한 톨[각 대상]에 얽매임 없이 반응하며, 그 파트너가 되지 않는다. 보고 듣는 것의 미묘함은 단순한 색과 소리를 초월한다. 이 모든 일은 흔적을 남기지 않고 작동하며, 가림 없이 비춘다. 매우 자연스럽게, 마음과 법이 나타나 조화를 이룬다."[80]
> "광대하고 경계가 없는 광활함, 은둔하고 순수하며, 빛을 나타내는 이 정신은 장애가 없다. 그 밝음은 밖으로 빛나지 않지만, 비어있고 본래 빛난다고 할 수 있다. 본래 정화하는 그 밝음은 주관과 객관을 넘어 인과적 조건을 초월한다. 미묘하지만 보존되어 빛나고 광대하며, 또한 있음과 없음으로 말할 수 없고, 이미지나 계산으로 논할 수도 없다. 바로 여기에서 중심 축이 돌고, 문이 열린다. 당신은 노력 없이 조화를 이루고 반응하며, 방해 없이 성취한다. 어디에서나 자유롭게 돌고 돌며, 조건에 따르지 않고, 분류에 빠지지 않는다. 모든 것을 마주하며, 놓아주고 안정을 얻으라. 그것과 함께 그렇게 머물라. 이것과 함께 이렇게 머물라. 그것과 이것은 그 위치에 대한 차별 없이 섞여 있다. 그래서, 땅이 산의 가파름을 알지 못하고 산을 들어 올린다고 한다. 바위는 옥의 흠결을 알지 못하고 옥을 품고 있다. 이것이 진정으로 집을 떠나는 방법이며, 출가가 행해져야 하는 방법이다."[80]
7. 한국 불교
한국 불교는 중국 불교의 영향을 받아 다양한 공(空) 사상을 수용하고 발전시켰다. 그 중 대표적인 예로 원효의 사상을 들 수 있다.
7. 1. 원효
원효는 《금강삼매경론(金剛三昧經論)》에서 《금강삼매경》의 주요 내용을 설명하면서, 본성(本性), 즉 마음의 근원(心之源)은 유(有)와 무(無)를 떠나 홀로 청정(淸淨)하다고 보았다. 또한 아공(我空)·법공(法空)·구공(俱空)의 3공(三空)을 통해 진제(眞諦)와 속제(俗諦)를 원융하고 있어서 담연하다(湛然: 편안히 다 비추다, 적정한 가운데 대지혜가 있다, 적조(寂照)하다)고 설명했다.[114][115]원효는 마음의 근원이 깨뜨림이 없으면서도 깨뜨리지 않음이 없고, 세움이 없으면서도 세우지 않음이 없으므로, 무리(無理: 이치가 끊어진 자리)의 지리(至理: 모든 것을 세우는 지극한 이치)이자 불연(不然: 그러한 것이 끊어진 자리)의 대연(大然: 크게 그러한 것, 즉 만법을 세우는 큰 것)이라고 보았다.[114][115]
7. 2. 한국 불교계의 논쟁
현대 한국 불교계에서는 성철이 제기한 돈오돈수(頓悟頓修)와 지눌의 돈오점수(頓悟漸修) 논쟁이 벌어졌는데, 이는 공(空) 사상과 깨달음의 방법에 대한 서로 다른 이해를 반영한다. 돈오돈수는 단박에 깨닫고 단박에 마친다는 견해로, 모든 번뇌가 본래 공(空)하며, 본성이 곧 부처임을 깨달으면 더 이상 수행할 것이 없다는 입장이다. 돈오점수는 단박에 깨닫지만 점진적으로 수행해야 한다는 견해로, 깨달음 이후에도 번뇌의 습기(習氣)를 제거하고 보살행을 실천해야 한다는 입장이다.[64]8. 결론
공(空) 사상은 불교의 여러 전통에서 서로 다르게 해석되고 발전되어 왔지만, 모든 존재가 고정된 실체 없이 서로 의존하며 존재한다는 핵심적인 가르침은 동일하게 유지되고 있다. 티베트 불교에서 공(空)(Wylie: ''stong-pa nyid'')은 주로 마드야미카 철학의 관점에서 해석되지만, 요가차라와 타타가타가르바의 영향을 받은 해석 또한 중요한 위치를 차지한다.[68]
티베트에서는 마드야미카적 추론에 대한 자립주의적 (''스바탄트리카, rang rgyud pa'') 접근법과 귀결주의적 (''프라상기카, thal 'gyur pa'') 접근법 사이의 구분이 나타났다. 이는 티베트 학자들에 의해 만들어진 구분이며, 인도 중관파 학자들의 구분은 아니다.
티베트 철학은 돌포파 (1292–1361)의 저작에 대한 반응으로, 공(空)의 본질과 궁극적 실재에 대한 두 가지 대립되는 마드야미카 견해를 발전시켰다.[69]
- 셴통(Wylie: ''gzhan stong,'' '타자 공(空)'): 돌포파가 인도 요가차라-마드야미카와 여래장 사상을 발전시킨 견해이다. 존항, 닝마, 현대 카규 종파에서 주로 옹호된다. 궁극적 실재는 관습적인 것에서는 공(空)하지만, 궁극적인 불성과 마음의 광명한 본성에서는 ''공(空)하지 않다''고 주장한다.
- 랑통(Wylie: ''rang stong''; '자아 공(空)'): 궁극적 실재는 상대적, 절대적 의미에서 자성(自性)이 공(空)하며, 궁극적 실재는 자신을 포함한 모든 것에서 공(空)하다는 견해이다. 초월적인 근원이나 형이상학적 절대가 아니라, 참된 존재(''svabhava'')의 부재를 의미한다. 겔룩 종파에서 주장하는 경향이 있다.
사캬의 사상가 고람파 소남 셍게 (1429-1489)는 자신의 마드야미카 버전을 "극단의 자유" 또는 "증식(분별)으로부터의 자유" (''spros bral'')라고 칭하며, 궁극적 진리는 언어 표현, 예측, 개념을 넘어선다고 주장했다.[71]
14대 달라이 라마는 겔룩의 관점에서 공(空)의 이론에 따르면, 본질적이고 독립적인 존재를 가정하는 객관적 실재에 대한 믿음은 유지될 수 없으며, 모든 사물과 사건은 객관적이고 독립적인 존재가 없다는 점에서 '공(空)'하다고 설명한다.[73]
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