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와하브파

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목차

1. 개요

와하브파는 18세기 아라비아에서 시작된 보수적인 개혁 운동으로, 무함마드 이븐 압드 알-와하브의 가르침에 기반한다. 이들은 스스로를 '알-무와히둔'(일신교도)으로 칭하며, '타우히드'(신의 유일성)를 강조하고, 이슬람의 순수한 형태로 돌아가려는 노력을 한다. 와하브파는 종종 '살라피'와 혼동되지만, 살라피즘은 더 광범위한 이슬람 개혁 운동을 지칭한다. 와하브파는 '꾸란'과 '하디스'의 문자적 해석을 중시하고, '이즈티하드'(독자적 법적 추론)를 옹호하며, 사회 개혁과 샤리아의 엄격한 시행을 강조한다. 사우디아라비아에서 국교로 자리 잡았으며, 국제적으로도 영향력을 행사해 왔으나, 비판과 지지를 동시에 받고 있다.

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와하브파

2. 명칭 및 정의

2. 1. 어원

"와하브파"라는 용어는 주로 외부 명칭으로 사용된다.[1][4] 이 용어는 이븐 압드 알 와하브 자신이나 그의 추종자들이 사용하지 않았으며,[1][4] 그들은 일반적으로 자신들을 "살라피", "수니" 또는 "무와히둔"이라고 지칭한다. "와하브파"라는 용어는 이븐 압드 알-와하브의 형인 술라이만 이븐 압드 알-와하브에 의해 처음 사용되었을 가능성이 있는데,[5] 그는 와하브 운동을 지도자의 개인적인 해석이라고 비판했다. 이븐 압드 알-와하브와 초기 추종자들은 스스로를 ''"알-무와히둔"''(일신교도;[5] [6][7][8][9], ''타우히드''(신의 유일성)에서 유래했다.[14][10])라고 칭했다. 현대 추종자들은 이 용어를 거부하고 자신들을 ''"살라피"''라고 지칭하는 경우가 많다(이 용어는 다른 이슬람 개혁 운동의 추종자들도 사용한다).[4] "와하브파"라는 용어는 ''와흐비''와 혼동해서는 안 된다. ''와흐비''는 이바디즘 내에서 지배적인 신조이다.[11]

2. 2. 정의

와하브 운동은 18세기 아라비아에서 시작된 보수적인 개혁/부흥 운동이다.[12][1] 이 운동은 "사회의 사회-도덕적 재건 운동",[1] "보수적 개혁 운동",[13] 이븐 한발 전통을 따르는 근본주의적 해석[14] 등으로 특징지어진다.

와하브 운동 지지자들은 이를 "순수한 이슬람"으로 여기며,[15] 살라피즘과 구별되지 않는 "진정한 살라피스트 운동"으로 간주한다.[16] 이들은 예언자의 순수한 메시지로 돌아가 "중첩된 교리"와 미신으로부터 이슬람을 해방시키려 했다.[17] 반면, 반대자들은 이를 "불관용을 조장하고, 단순한 신학을 옹호하며, 다양하고 변화하는 상황에 대한 이슬람의 적응력을 제한하는 잘못된 신조"라고 비판한다.[18]

"와하브파"라는 용어는 여성 혐오, 군국주의, 극단주의, ''코란''과 ''하디스''의 엄격하고 문자적인 해석 경향이 있는 모든 이슬람 운동을 포괄하는 용어로 사용되기도 한다.[19]

메디나 이슬람 대학교의 전 학장이자 사우디 자문 위원회의 구성원인 압달라 알 오베이드는 이 운동을 이슬람 내의 "권력 분담 목적으로 채택된" "정치적 경향"으로 규정하면서, "특별한 관습, 특별한 의식, 그리고 수니파 이슬람의 주류와 다른 종교에 대한 특별한 해석이 없기" 때문에 별개의 종교 운동은 아니라고 주장했다.[20]

2. 3. 명칭 논란

"와하브파"라는 용어는 외부 세력에 의해 종파적[21]이고 이슬람 혐오적인 비방으로 자주 사용되어 왔다.[22] 이러한 방식으로 사용되는 이 용어는 "살라피가 소수일 뿐인 국가에서 가장 자주 사용"되며 "사우디아라비아"와 외국의 간섭을 연상시키려는 의도를 가지고 있다.[14][10][23][24][25][26] 식민 시대 이후, 와하브 별칭은 다양한 외부 관찰자들에 의해 무슬림 세계 전역의 광범위한 개혁 운동을 잘못되거나 경멸적으로 지칭하는 데 흔히 사용되었다.[27] 식민 시대 동안, 대영 제국은 제국의 이익에 방해가 된다고 여겨지는 무슬림 학자와 사상가들을 지칭하기 위해 이 용어를 흔히 사용했으며, 다양한 구실로 그들을 처벌했다.[28][29][30][31]

일반적으로 소위 ''와하비''들은 이 용어를 좋아하지 않거나, 적어도 좋아하지 않았다. 이븐 압드 알-와하브는 이슬람 학파(''마드하브'')를 명명하기 위해 개인의 이름을 사용하는 것을 포함하여, 학자 및 기타 개인을 높이는 것을 싫어했다.[33][34] 부정적인 의미가 있다고 인식되기 때문에, 이 운동의 구성원들은 역사적으로 스스로를 "''무와히둔''", 무슬림 등으로 식별했으며, 최근에는 ''"살라피"''로 식별했다.[35] 로버트 레이시에 따르면 "와하비들은 관례적으로 자신들에게 주어진 이름을 항상 싫어했으며" ''무와히둔''(일원론자)으로 불리기를 선호했다.[36]

사우디 국왕 살만 빈 압둘아지즈 알 사우드는 이 용어를 "여기 [사우디아라비아]에는 존재하지 않는 교리"라고 비난했으며, 이 용어를 사용하는 사람들에게 "사우디아라비아에서 실천되는 이슬람 형태가 꾸란과 예언자 하디스의 가르침에서 벗어난 일탈"을 찾아보라고 요구했다.[43][44] 잉리드 매트슨 교수는 "''와하브파''는 종파가 아니라, 수 세기에 걸쳐 습득된 경직된 문화적 관행을 이슬람에서 제거하기 위해 200 년 전에 시작된 사회 운동이다"라고 말했다.[45] 2018년 ''애틀랜틱'' 잡지에 실린 인터뷰에서, 사우디아라비아의 왕세자 무함마드 빈 살만은 이 용어 자체가 서방에서 사용되는 것이 오해라고 주장했다. 무함마드 빈 살만은 이 용어 자체가 정의할 수 없다고 말하면서, "사람들이 와하브파에 대해 말할 때, 그들이 정확히 무엇에 대해 이야기하는지 모른다"고 말했다.[46]

반면에, 글로벌 시큐리티와 미국 의회 도서관의 작가들에 따르면, 이 용어는 이제 흔하게 사용되며 와하브파의 "심장부"라고 자주 불리는 지역인 나지드에 있는 와하브파 학자들에 의해서도 사용된다.[190][47]

3. 와하브파와 살라피즘의 관계

와하브파와 살라피즘 사이에는 상당한 혼란이 있지만, 많은 학자와 비평가들은 이 두 용어 사이에 명확한 구분을 짓는다. 분석가 크리스토퍼 M. 블랜차드에 따르면, 와하브파는 "사우디 아라비아를 중심으로 발생한 보수적인 이슬람 신조"를 가리키는 반면, 살라피즘은 "이슬람 세계의 다양한 시기와 장소에서 독립적으로 발전해온 보다 일반적인 청교도적 이슬람 운동"이다.[33] 그러나 많은 사람들은 와하브파를 아라비아 고유의 살라피즘으로 본다.[50] 아흐마드 무쌀리는 와하브파가 살라피즘의 하위 집합이라는 데 동의하는 경향이 있으며, "일반적으로 모든 ''와하비''는 ''살라피스트''이지만, 모든 ''살라피스트''가 ''와하비''는 아니다"라고 말한다.[16]

위트레흐트 대학교의 이슬람 및 아랍학 부교수인 조아스 와게메이커스에 따르면, ''살라피즘''은 ''살라프 알-살리흐''의 선례에 따라 살기를 열망하는 전 세계 무슬림들의 광범위한 운동으로 구성된다. 반면, ''"와하브파"''는 18세기 학자 무함마드 이븐 압드 알-와하브에 의해 시작되어 나지드 지역에서 그의 후계자들을 통해 발전한 특정한 형태의 개혁(''islah'') 운동을 지칭한다. 나지드의 와하비 무슬림과의 관계에도 불구하고, 다른 살라피들은 와하비와 신학적으로 종종 의견이 달랐으며, 와하비의 지나치게 가혹한 신념 강요, 다른 무슬림에 대한 관용 부족, 그리고 그들이 표명한 ''taqlid'' 반대와 ''ijtihad'' 옹호에 대한 약속 부족에 대한 상당한 논쟁이 있었다.[51]

'''아키다'' (신조) 교리에서 와하비와 살라피는 서로 유사하며, 특히 ''타우히드''에 초점을 맞춘다는 점에서 그렇다. 그러나 역사적으로 ''무와히둔'' 운동은 주로 ''타우히드 알-루부비야''(주권의 일원성)와 ''타우히드 알-울루히야''(숭배의 일원성)에 관심을 가졌고, ''살라피야'' 운동은 ''타우히드 알-아스마 와 시파트''(신의 이름과 속성의 일원성)를 추가적으로 강조하여 신의 이름과 속성에 대한 문자적인 이해를 강조했다.[52]

4. 역사

1740년대경 아라비아 반도의 18세기 지도


와하브파 운동은 18세기 초 아라비아 반도에서 시작된 이슬람 부흥이자 개혁 운동이다.[26][54][53] 무함마드 이븐 압드 알-와하브(1703–1792)가 이 운동을 이끌었으며, 그는 성자 숭배와 관련된 신념과 관행을 우상 숭배적인 불순물과 이슬람 내의 이단(''비다'')으로 규정하고 비난했다.[10] 그는 꾸란과 ''하디스''를 준수하고, ''이즈티하드''의 사용을 옹호했다.[54]

1745년, 이븐 압드 알-와하브는 지역 지도자 무함마드 빈 사우드와 조약을 맺었다.[55] 이븐 압드 알-와하브는 정치적 복종을 제공하고 와하브파 운동의 보호와 전파가 "권력과 영광"과 "토지와 사람"에 대한 지배를 의미한다고 약속했다.[55] 이 동맹으로 사우드 가문은 와하브파의 수호자가 되었고, 가르침을 받아들이고 와하브파를 보호하며, 와하브파의 운동을 넓혀 세력을 확대했다. 이렇게 형성된 사우드 가문의 국가를 와하브 왕국이라고 부른다.

18세기와 19세기의 유럽 역사가, 학자, 여행가 및 외교관들은 와하브파 운동을 혁명의 시대의 다양한 유럽-미국 사회 정치 운동과 비교했다. 칼뱅주의 학자 요한 루드비히 부르크하르트는 ''무와히둔''을 터키의 헤게모니와 그 "나폴레옹" 전술에 저항한 아라비아 지역 주민으로 묘사했다.

사우디 아라비아의 통일 이후, 와하브파는 정치적 권력을 확산시키고 메카와 메디나의 이슬람 성지에 대한 지배를 공고히 할 수 있었다. 1939년 페르시아만 근처에서 석유가 발견된 후 사우디 아라비아는 석유 수출 수입을 얻게 되었고, 그 수입은 와하브파의 이상을 전 세계 이슬람에서 "탁월한 강점"으로 만드는 데 사용되었다.[56]

20세기 초, 와하브파 이크완과 손을 잡은 압둘아지즈 이븐 사우드가 리야드를 탈환한 이후 와하브파는 국교로서 부흥했다. 사우드 왕국이 나지드와 히자즈를 정복하여 사우디아라비아 왕국을 건국하자, 와하브파는 예멘을 제외한 아라비아 반도의 대부분으로 퍼졌다. 1979년 이란 혁명이 일어나자 위기감을 느낀 사우디 왕실과의 결합은 더욱 선명해졌다.[294]

오늘날 와하브파는 사우디아라비아의 국교이며, 종교 경찰이 국민에 대해 감시하고 있다.

5. 다른 이슬람 개혁 운동과의 관계

디리야 토후국의 "사우디" 머스킷티어의 초상화.


와하브 운동은 18세기와 19세기의 이슬람 부흥주의적 경향의 일부였다. 19세기 수단의 마흐디 운동, 리비아의 세누시 운동, 나이지리아의 우트만 단 포디오의 풀라니 운동, 벵골의 하지 샤리앗울라 (1784–1840)의 파라이지 운동, 사예드 아흐메드 바렐비 (1786–1831)의 남아시아 ''무자히딘'' 운동, 인도네시아의 파드리 운동 (1803–1837) 등이 그 예시이다. 이들은 모두 19세기 말 아랍 ''살라피야'' 운동의 전조로 여겨진다.[57] 이 운동들은 근본적인 이슬람 자료(''쿠란''과 ''하디스'')로 직접 돌아가는 것을 통해 사회의 이슬람 개혁, 갱신 및 사회 도덕적 재생을 추구했다.[57] 이슬람 세계의 군사적, 경제적, 사회적, 도덕적, 문화적 정체에 대응했다.[57] 쇠퇴의 원인은 현지, 토착, 비이슬람적 신념과 관습의 침투와 동화를 통해 진정한 이슬람 가치에서 벗어난 무슬림으로 식별되었다.[57] 처방된 치료법은 "진정한 이슬람"으로의 회귀를 통해 무슬림 사회를 정화하는 것이었다.[57]

이러한 부흥 운동의 주요 프로그램은 다음과 같다.[57]

  • 이슬람은 유일한 해결책이다.
  • ''쿠란''과 ''순나''로 직접 돌아간다.
  • ''샤리아''(이슬람 율법)의 시행이 목표이다.
  • 개혁 노력을 반대하는 자들은 하나님의 적이다.
  • 운동의 구성원들은 초기 살라프 시대의 무슬림처럼 경건함과 군사적 기술을 훈련받았다. 이러한 운동들은 설교와 ''지하드''를 통해 개혁 노력을 펼쳤다.

5. 1. 아흘 알-하디스

와하브 운동은 18세기에 다양한 이슬람 부흥주의 경향의 전반적인 흐름의 일부였다. 이 운동은 전 세계의 다른 많은 이슬람 개혁-부흥 운동에 영향을 미쳤고, 그로부터 영향을 받았다. 인도 아대륙의 아흐르 알-하디스 운동은 샤 와리울라 데흘라비, 알-샤우카니, 세예드 아흐마드 바렐비의 사상에서 영감을 받은 수니파 부흥 운동이었다. 그들은 ''타클리드''를 비난하고 성경에 기초한 ''이즈티하드''를 옹호했다. 19세기 중반 보팔에서 시작된 이 운동은 하디스 연구를 매우 강조하며 정통 법학 학파에 대한 모방을 비난한다. 그들은 초기 아흐르 알-하디스 학파와 동일시한다. 19세기 말에 와하브 학자들은 아흐르 알-하디스와 접촉했고, 많은 와하브 학생들이 아흐르 알-하디스 ''울라마'' 밑에서 공부했으며, 이후 사우디 아라비아 와하브 기구의 저명한 학자가 되었다.

와하브 운동과 아흐르 알-하디스 운동은 모두 수피 수행, 예를 들어 성지 순례와 이슬람 성자의 무덤에서 도움을 구하는 것을 반대한다. 두 운동 모두 중세 수니파 신학자이자 법학자인 이븐 타이미야의 가르침을 부활시켰으며, 그들은 그를 셰이크 알-이슬람으로 간주한다. 19세기 아라비아의 불안정으로 고통받던 많은 와하브 ''울라마''들은 인도로 건너가 아흐르 알-하디스의 후원 아래 공부했다. 사우디 아라비아가 건국되고 석유 붐이 일어난 후, 사우디 셰이크들은 아흐르 알-하디스 운동에 자금을 지원하여 그들의 빚을 갚았다. 사우디 아라비아 대무프티 이븐 바즈는 이 운동을 강력하게 지지했으며, 저명한 아흐르 알-하디스 학자들이 사우디 대학교에서 가르치도록 임명되었다.[58]

5. 2. 살라피야 운동

19세기 초 이집트 무슬림 학자 알 자바르티는 와하브 운동을 옹호했다.[59][60][61] 19세기부터 두드러진 아랍 ''살라피야'' 개혁가들은 와하브주의자들과 서신을 주고받으며 수피 공격으로부터 그들을 옹호했다.[59][60][61] 여기에는 시하브 알 딘 알 알루시, 압드 알 하미드 알 자흐라위, 압드 알 카디르 알 자바르티, 압드 알 하킴 알 아프가니, 누만 카이르 알-딘 알-알루시, 마흐무드 슈크리 알 알루시, 그의 제자 무함마드 바흐자트 알-아타리, 자말 알-딘 알-카시미, 타히르 알-자자이리, 무히브 알-딘 알-카티브, 무함마드 하미드 알 피키, 그리고 특히 "살라피의 지도자"로 여겨지는 무함마드 라시드 리다가 포함되었다.[59][60][61] 이들은 아라비아와 인도 ''아흘-이-하디스'' 학자들과 서신을 주고받으며 개혁 사상을 옹호하고, 다양한 수피 관행에 반대하고, 맹목적인 추종을 비난하며, 올바른 신학과 하디스 과학을 부활시키는 데 공통적인 관심을 보였다.[59] 그들은 또한 자히리야 도서관, 살라피야 도서관, ''알 마나르'' 도서관 등을 열어 살라피 사상을 전파하고 이븐 타이미야와 이븐 하자르와 같은 학자들을 홍보했다.[59] 무함마드 라시드 리다(; AH 1282–1354)는 20세기 초 아랍 세계에서 와하브주의 재건에 중요한 기여를 했다.[59][60][61]

살라피 학자 무함마드 라시드 리다


시리아-알바니아 이슬람 학자 알-알바니()는 ''알-마나르''를 탐독했고 ''살라피야'' 방법론을 따랐다.

5. 3. 현대적 관계

초기 살라피야와 그 지적 유산은 경쟁하는 이슬람 법학 전통에 적대적이지 않았다.[62][63] 그러나 비평가들은 살라피들이 사우디의 후원을 받는 신-와하브주의와 연대하면서 사우디의 정치적 후원을 위한 종교적 양보가 르네상스 운동의 초창기 추진력을 왜곡했다고 주장한다. 초기 ''살라피야'' 지도자들은 현대 시대에 무슬림들이 직면한 새로운 시대적 요구와 문제들을 해결하기 위해 경전의 ''이즈티하드''(독자적인 법적 연구)를 옹호했다.[62] 그들은 풍부한 이슬람 전통에 충실한 실용적이고 법학적 경로를 따랐다. 그러나 다른 살라피 운동들이 사우디의 지원을 받는 신-와하브주의 순수주의자들에 의해 점점 더 밀려나면서, 일반 대중이 쉽게 접할 수 있게 된 법적 저술들은 종종 엄격하게 문자주의적이 되었고, 이븐 타이미야와 이븐 카임의 한발리 작품에 대한 선택적인 이해로 제한되어 광범위한 수니파 법학 전통에 대해 관용적이지 않았다.[62][63]

시리아-알바니아 살라피 ''무하디스'' 무함마드 나시르 알-딘 알-알바니는 신-와하브주의 기득권의 근본적인 방법론에 공개적으로 도전했다.[64] 알바니는 무함마드 이븐 압드 알-와하브의 ''하디스'' 과학의 약점을 비판하기도 했다.[69] 그는 살라피즘과 와하브주의를 구별하여 후자를 비판하면서 전자를 지지했다.[69]

6. 신학

신학에서 와하브파는 아사리 (전통주의) 학파와 밀접하게 연관되어 있으며, 이는 한발리 법학파의 지배적인 신학적 입장을 나타낸다.[70][71] 그러나 와하브파는 다른 아사리 운동과 신학의 일부 점에서 갈라졌다.[74]

무함마드 이븐 ʿ압드 알-와하브는 하나님의 속성과 이름의 문제를 ''타우히드'' (일신교)의 일부로 보지 않고, 오히려 ''아카이드'' (신학)의 더 넓은 맥락에서 보았다. 그의 논문은 ''타우히드 알-울루히야'' (숭배의 일신교)를 강력하게 강조했지만, 이븐 ʿ압드 알-와하브는 이븐 타이미야와 살라피 운동의 중심이었던 하나님의 이름과 속성에 대한 신학을 부각하지 않았다.[75] 이러한 접근 방식을 따라, 초기 와하브파 학자들은 신성한 속성 및 기타 신조 교리와 같은 아사리 신학의 세부 사항을 설명하지 않았다. 살라피야 운동의 학자들의 영향을 받아, 후기 와하브파는 20세기 중반부터 아사리 신학 논쟁을 부활시켰고, 이는 알-카우사리와 같은 반대자들로부터 그들에 대한 의인화 비난으로 이어졌다. 반대로, 초기 와하브파의 신조 논문은 대부분 타우히드를 지지하고 그들이 시르크 (다신교)로 간주하는 다양한 성자 숭배 행위를 비난하는 데 국한되었다.[76] 그들은 또한 ''타클리드''에 완강히 반대하고 ''이즈티하드''를 옹호했다.[77]

하마드 이븐 아티크 (하마드 이븐 아티크/حمد بن عتيقar)(1883년 사망)는 하나님의 이름과 속성에 대한 문제에 진지하게 관심을 가진 최초의 와하브파 학자 중 한 명이었다. 이전 와하브파 학자들은 우상 숭배와 사령 숭배를 비난하는 데 초점을 맞추었으며, 이 주제는 주로 무시되었다. 이븐 아티크는 아사리 학자들과 서신을 주고받았는데, 그 중 한 명은 인도 보팔의 영향력 있는 학자이자 ''아흘 알-하디스'' 운동의 학자인 시디크 하산 칸이었다. 이븐 아티크는 그의 편지에서 칸의 살라피 ''꾸란'' 주석서인 ''나일 알-마람''을 칭찬했는데, 이 책은 카이로에서 인쇄되어 출판되었다. 그는 칸에게 그의 아들을 제자로 받아들여 달라고 요청하고, 이븐 타이미야와 이븐 카이임의 다양한 논문에 대한 더 많은 주석을 작성하여 보내달라고 요청했다. 칸은 그의 요청을 받아들여 두 학자의 논문에 대한 상세한 연구를 시작했다. 하마드의 아들 사드 이븐 아티크는 칸과 다양한 전통주의자 신학자들에게서 공부할 것이다. 따라서 다양한 와하브파 학자들은 이븐 압드 알-와하브의 유산을 인도 아대륙, 이라크, 시리아, 이집트, 예멘 등에서 활동하는 더 광범위한 전통주의 학문에 적용함으로써 주류 수니파 이슬람에 편입하려는 노력을 시작했다.[78]

하나피 학자 이븐 아비 알-이즈의 샤르 (설명)는 알-타하위의 신조 논문 ''알-아키다 알-타하위야''가 후기 ''무와히둔'' 운동의 지지자들에게 인기를 얻었는데, 그들은 이 책을 마투리디의 영향을 받지 않고, 아사리 신조의 표준 신학적 참고 자료로 여기기 때문이다. 압드 알-아지즈 이븐 바즈, 무함마드 나시루딘 알-알바니, 살레 알-파우잔 등을 포함한 많은 살라피 및 와하브파 학자들이 이 ''샤르''에 대한 슈퍼-주석 및 주석을 작성했으며, 이는 마디나 이슬람 대학교에서 표준 텍스트로 가르쳐지고 있다.[79]

6. 1. 타우히드

이븐 압드 알-와하브는 이슬람의 '''이바다'''(예배)는 알라에게만 향해야 하며, 알라 외에 다른 존재에게 이러한 행위를 하는 것은 ''시르크''의 행위이며, ''타우히드''(일신교)의 원칙을 위반하는 것이라고 주장했다.[81] 그는 '''이바다'''(예배)는 다섯 번의 일상 기도 (''살라''); 성스러운 라마단 달의 단식 (Sawm); Dua (간청); Istia'dha (보호 또는 피난처 요청); Isti'âna (도움 요청), 그리고 알라에게 Istigātha (혜택을 구하고 알라에게만 부르는 것)와 같은 전통적인 헌신의 행위로 구성된다고 명시한다. 이러한 ''타우히드'' 교리에 기초하여, 이븐 압드 알-와하브의 추종자들은 스스로를 "''알-무와히둔''"(단일주의자)으로 지칭했다.[82][83]

이븐 압드 알-와하브는 비록 그들의 삶이 모범적일지라도 알라 외에 다른 존재에게 헌신을 표현하는 행위를 하는 사람은 무슬림이 아니라 불신자라고 주장했다.[84] 그는 무함마드가 싸운 원래의 이교도들이 알라를 창조주로 긍정했지만 다른 존재에게 희생, 맹세 및 간청을 했기 때문에 이교도로 간주되었다고 믿었다. 데이비드 커민스는 이븐 압드 알-와하브의 가르침에서 "중요한 아이디어"를 "그의 일신교 정의에 동의하지 않는 무슬림은... 잘못 인도된 무슬림이 아니라, 이슬람의 범주 밖에 완전히 벗어난 존재"라고 설명한다. [80]

와하비파와 그들의 반대자들 간의 예배 (''Ibadah'')와 일신교 (''타우히드'')의 정의에 대한 이견은 1740년 이후 거의 변함이 없다고 한다.[80] 와하비파 율법학자들은 ''코란''과 ''Sunnah''를 문자 그대로 해석하는 경향이 있었다.[86]

6. 2. 이즈티하드와 타클리드

와하브 학자들은 법적 문제에 대해 자격을 갖춘 학자들이 ''이즈티하드''를 수행할 권리를 지지하고 ''무즈타히드''의 ''타클리드''를 비난했다.[89] 이러한 입장은 ''이즈티하드''를 기피하고 ''타클리드''를 의무화했던 오스만 수피 ''울레마''와 대립했다.[89] 19세기와 20세기의 아랍 ''살라피야'' 개혁가들은 ''이즈티하드'' 문제에 대해 와하브파를 옹호했을 뿐만 아니라 와하브파와 힘을 합쳐 다양한 수피 관행과 교단(''타리카'')을 비난했는데, 이는 용납할 수 없는 ''비다''(이단)로 여겨졌다.[89] 와하브주의를 지지한 ''살라피야'' ''울레마'' 중에는 카이르 알-딘 알-알루시, 타히르 알-자자이리, 무함마드 라시드 리다, 자말 알-딘 알-카시미, 마흐무드 슈크리 알-알루시 등이 있었다.[89]

술라이만 이븐 압드-알라 알-셰이크는 대중들 사이에 만연한 맹목적인 추종(''타클리드'') 교리를 비난하고 그들에게 경전을 직접적으로 접하도록 강요했다.[89] 와하브파는 또한 ''이즈티하드''의 종결이라는 생각을 혁신적인 원칙으로 거부했다.[90][91] 그들은 한발리 학파를 따르겠다고 주장했지만, 그 교리를 최종적인 것으로 여기는 것을 삼갔다.[90] ''이즈티하드''와 ''타클리드''의 문제는 그들의 주요 관심사 중 하나였으므로, 와하브파는 법적 문제를 해결하기 위한 일련의 법적 절차를 개발했다.[90] 여기에는 입법의 주요 원천으로서 ''꾸란''과 ''하디스''를 참조하는 것이 포함되었다.[90] 경전에서 해결책을 찾을 수 없는 경우 ''이지마''(합의)의 원칙이 사용되었다.[90] ''이지마''는 아흘 알-순나로 제한되었으며, ''예언자의 동료'', ''살라프 아스-살리흐'' 및 학자들의 합의로 구성되었다.[90] 이러한 원칙을 통해 한발리 해석이 잘못된 것으로 입증되면 폐기해야 했다.[90]

친이즈티하드 입장을 옹호하면서 와하브파는 꾸란 구절을 인용했는데, 이는 꾸란과 하디스만이 이슬람 율법의 기초를 구성한다는 것을 암시했다.[90][91] 제2 사우디 국가의 저명한 와하브 ''카디''인 압드 알-라흐만 이븐 하산 알-알 셰이크는 저서에서 ''타클리드'' 관행을 ''시르크''(다신교)의 한 형태로 강력하게 비난했다.[92]

와하브파는 또한 이슬람 법 이론에서 "''이즈티하드'' 번복 금지 규칙"이라고 종종 언급되는 원칙을 옹호했다.[92] 이 원칙은 학자가 ''꾸란''과 ''하디스''의 명확한 본문 출처가 아닌 개인적인 ''이즈티하드''(개인적인 법적 추론)를 기반으로 ''파트와''(법적 판결)를 내릴 경우 이를 뒤집을 수 있도록 허용한다.[92] 실제로 이는 와하브 ''카디''가 자율성을 유지하도록 했다.[92] 와하브 운동의 반대자들은 ''마드하브''(법학파)의 종결성을 인정하지 않고 ''이즈티하드''를 옹호한다고 심하게 비난했다.

7. 관행

이슬람 부흥 운동가로서, 와하브파는 이슬람을 타락시킨다고 여기는 외래 첨가물로부터 무슬림을 되돌리려 노력하며, 이슬람이 삶의 모든 측면에 대한 규정을 가진 완전한 삶의 방식이라고 믿는다. ''이코노미스트''는 ''무와히둔'' 운동을 "수니파 이슬람의 가장 엄격한 형태"라고 묘사했다.[94] 반면, 종교 비평가들은 와하브파가 엄격하지 않다고 주장하며, 전통적인 샤리아 법에서 벗어난 이슬람의 왜곡된 버전이라고 비난하며, 그들의 관행이 전형적이지도 않고 이슬람의 뿌리에 깊이 박혀 있지도 않다고 주장한다.[95][96] 다른 수니파 학파와 달리, 와하브파는 이슬람 원칙을 오직 ''쿠란''과 ''하디스''에만 근거할 것을 권고하며,[97] 이슬람 문화 내에서 파생된 많은 자료를 거부한다.

호푸프의 시장 사진, 1922년경


하지만 이것이 모든 신봉자들이 무엇이 요구되거나 금지되는지에 동의하거나, 규칙이 지역에 따라 다르거나 시간이 지남에 따라 변하지 않았다는 것을 의미하는 것은 아니다. 사우디 아라비아에서는 와하브파 교리의 엄격한 종교적 분위기가 1990년대 후반까지 뚜렷하게 나타났으며, 복장, 공공 행동, 공공 기도와 같은 모습으로 나타났다.[98] 그 존재는 "종교 경찰", 모스크의 성직자, 학교의 교사, 사우디 법원의 ''카디''(즉, 종교 법학자)의 광범위한 행동의 자유로 나타났다.[99]

와하브파의 3대 이념은 다음과 같다.

#타우히드의 선교

#선행 권장과 악행 금지의 실천

#샤리아의 엄격한 시행

와하브파는 이들 3대 이념의 실행 결과, 극히 엄격한 샤리아(이슬람법) 준수, 성지의 성묘 파괴 등을 행하고 있다.

  • 알라를 제외한 모든 숭배 대상은 허위이며, 그것들을 예배하는 자는 죽어야 한다.
  • 많은 사람들은 알라를 믿지 않고, 성인의 영묘 방문을 통해 신의 은혜를 받으려 하지만, 이것은 허위이다.
  • 알라만이 인간의 모든 비밀을 알고 있으므로, 기도를 할 때 예언자, 성인, 천사 등의 이름을 언급하는 것은 다신교의 징후로 간주된다.
  • 꾸란 및 순나의 규정에 따라야 하며, 그 외에는 아무것도 인정해서는 안 된다.
  • 타빌(기원, 처음으로의 회귀) 방법, 즉, 이성적 또는 상징적・비유적 해석 방법으로 꾸란을 해석하는 것은 금지된다.
  • 인간이 의지의 자유를 가질 수 있다는 주장은 이단이다.
  • 무함마드는 심판의 날에 알라로부터 용서의 허가를 받는다(수니파는 이미 용서받았다고 생각한다).
  • 여성은 과도하게 통곡하기 때문에 매장지를 방문할 권리가 없다.
  • 무슬림은 다음 4개의 휴일만을 준수해야 한다.

# 이드 알 피트르(바이람 축제): 라마단 달 단식 종료를 기념하는 축제

# 이드 알 아드하(쿠르반 바이람): 메카 순례(하지) 종료일의 희생제

# 아슈라: 단식 재계의 날

# 라이라투＝리＝무바라카(권세의 밤): 모든 생물 및 식물계가 알라에 복종하는 라마단 달의 신비로운 밤

  • 예언자 탄생일(마울리드)을 축하해서는 안 된다.
  • 모스크에 봉헌하는 것은 금지된다.

7. 1. 선행 강령과 악행 금지

와하브파는 이슬람의 종교적 의무를 엄격하게 준수하도록 강요하며, 공공 도덕을 시행하는 것으로 유명하다.[100] 공식 위원회는 사우디아라비아에서 "선행을 명령하고 악행을 금지"할 권한을 부여받았다.[100][102]

와하브파는 기도를 정시에, 의식에 맞게, 공동으로 수행할 것을 강조하며, 여성 복장 (아바야)과 음주 및 기타 자극제(담배 포함) 금지 등 한발리 학설의 영향을 받아 이슬람법(샤리아) 준수를 강제한다.[190]

사우디 와하브파 관리, 설교자, 종교 경찰은 비다아(혁신) 또는 쉬르크(다신교)로 간주되는 여러 행위를 금지했다.[104][105][106][107][108][109] 여기에는 음악 연주/청취, 춤, 점술, 부적, 비종교적 텔레비전 프로그램, 흡연, 바둑, 체스, 카드 게임, 사람/동물 형상 그림, 연극/소설, 시체 해부, 전화 대기 음악, 병원 방문 시 꽃 선물 등이 포함된다.[104][105][106][107][108][109]

또한, 일반 무슬림들이 행하는 무함마드 찬양 음악 감상, 묘지 방문 시 기도, 마울리드(예언자 생일) 기념,[110] 모스크 장식 사용 등도 이슬람에 반하는 것으로 간주한다.[111] 2018년까지 여성의 자동차 운전은 사우디아라비아에서 금지되었다.[112]

와하브파는 이슬람 문화를 강조하며, 비이슬람 문화 관행과 비무슬림과의 우정을 피해야 한다고 주장한다.[114][115] 이는 ''Sunnah''가 비무슬림 모방을 금지하기 때문이다.[116] 외국 기념일 (발렌타인 데이,[117] 어머니의 날[114][116]) 축하, 꽃 증정,[118] 생일 축하, 개 사육 등이 금지되거나 비난받는다.[108] 일부는 비무슬림과의 우정, 미소, 축원 등을 경고한다.[119]

사우디 아라비아 제다의 야외 모스크


와하브파는 금지된 것에 대한 만장일치 동의가 항상 존재하는 것은 아니다. 일부 설교자들은 사우디 고위 학술 위원회보다 더 엄격한 금지를 주장하기도 한다. 주하이만 알 우타이비는 축구를 금지한다고 선언했으나, 사우디 무프티는 이를 꾸짖고 종교 경찰에 기소를 촉구했다.[120][121][122]

사우디 고위 학자들에 따르면, 이슬람은 여성의 자유로운 외출/취업을 금지하며, 이는 성별 간 생리적/생물학적 기능 차이로 인한 가족 내 역할 분담 때문이다.[123] 혼외 성관계는 태형으로 처벌될 수 있다.

이러한 엄격함에도 예외는 존재한다. 외국 군대 주둔, 성 혼합, 비무슬림과의 교류는 금지되지만, 압둘라 국왕 과학기술 대학교(KAUST)에서는 예외이다. 영화관과 여성 운전은 금지되었지만, ARAMCO 구역에서는 예외였다.[124]

시간이 지나면서 허용 규칙은 변화했다. 압둘아지즈 이븐 사우드는 와하브파 교리/관행을 점진적으로 완화했다.[126] 지폐 사용(1951년), 노예제 폐지(1962년), 여성 교육(1964년), 텔레비전 사용(1965년)이 허용되었다.[125] 음악, 모스크 첨탑/장례식 표지판 사용이 허용되었고, 기도 참석 강요는 더 이상 시행되지 않는다.[127]

와하브파의 3대 이념은 타우히드 선교, 선행 권장과 악행 금지 실천, 샤리아 엄격 시행이다. 와하브파는 알라 외 숭배 대상은 허위이며, 숭배자는 죽어야 한다고 믿는다. 많은 사람이 성인 묘지 방문으로 신의 은혜를 받으려 하나, 이는 허위라고 본다. 기도 시 예언자, 성인, 천사 언급은 다신교 징후로 간주된다. 꾸란과 순나 규정 외에는 인정하지 않으며, 이성적/상징적 꾸란 해석은 금지된다. 인간의 의지 자유 주장은 이단이며, 무함마드는 심판의 날 용서 허가를 받는다. 여성은 통곡 때문에 매장지 방문 권리가 없다. 무슬림은 이드 알 피트르, 이드 알 아드하, 아슈라, 라이라투＝리＝무바라카 4개 휴일만 준수해야 하며, 예언자 탄생일 축하는 금지된다. 모스크 봉헌은 금지된다.

7. 2. 외모

사우디 아라비아에서 남성과 여성의 복장이 다른 중동의 이슬람 세계 국가들에 비해 획일적인 것은 와하브파의 외적인 영향력의 두드러진 예시이다.[111] 이는 "외적인 모습과 표현은 내면의 상태와 직접적으로 연결되어 있다"는 와하브파의 믿음을 보여준다.[111]

특히 독실한 와하브파 남성의 "상징"은 발목을 덮지 않는 짧은 로브, 다듬지 않은 수염,[128] 그리고 머리 스카프를 고정하는 끈(''아가르'')이 없는 것이다.[129] 와하브파 이크완 종교 민병대의 전사들은 ''아가르'' 대신 흰색 터번을 착용했다.[130]

7. 3. 전파

''다와 와하비야''(Da'wah Wahhabiyya), 즉 와하브파 선교는 와하브파를 전 세계에 퍼뜨리려는 사상이다.[200] 사우디 정부와 자선 단체들은 와하브파의 영향력을 증진시키기 위해 전 세계에 걸쳐 수십억 달러를 모스크, 학교, 교육 자료, 장학금 등에 사용했다.[200] 수만 명의 자원 봉사자와 수십억 달러가 무신론 공산주의 정권이 지배하던 아프가니스탄에 대한 지하드 지원에 투입되었다.[200]

8. 신념

와하브 운동의 신봉자들은 수니파 무슬림으로 간주한다.[131] 와하브의 주요 교리는 신의 유일성과 단일성(''타우히드'')을 긍정하는 것이며,[10][132] ''시르크''(타우히드를 위반하는 행위)에 반대하는 것이다.[133] 그들은 ''살라프 알-살리흐''(모범적인 초기 무슬림)의 신념과 관행을 준수할 것을 요구한다. 그들은 특히 수피교와 시아파 이슬람 전통에서 행해지는, 예언자와 성인 숭배와 관련된 신념과 관행과 같이, 이단적인 교리로 간주하는 것을 강력히 반대한다.[134] 이븐 '압드 알-와하브는 이러한 관행을 ''타클리드''(기존 관습에 대한 모방) 문화와 관련시켰으며, 이는 ''자힐리야'' 시대의 이교도 숭배에서 숭배되었다. 이 운동은 ''쿠란''과 ''하디스''의 문자적 의미에 의존하는 것을 강조하며 합리주의적 신학(''칼람'')을 거부했다. 와하브주의 추종자들은 쿠란, 순나 및 ''살라프''의 이해에 충실하다면 새로운 법적 판결(이즈티하드)을 도출하는 것을 선호하며, 이를 ''비드아''(이단)로 여기지 않는다.[135]

''무와히둔''(와하브) 운동은 고전적인 한발리 신학자 이븐 타이미야(년/AH 728년 사망)의 교리에 큰 영향을 받았다.


이 운동은 13세기의 한발리 신학자 이븐 타이미야의 저작에 크게 영향을 받았는데, 그는 ''칼람'' 신학을 거부했으며, 그의 제자 이븐 카임 알-자우지야는 이븐 타이미야의 이상을 발전시켰다. 특히 형이상학보다 윤리와 예배를 우선시하는 이븐 타이미야의 입장은 와하비들에게 쉽게 받아들여졌다.[136][137] 무함마드 이븐 '압드 알-와하브는 이븐 타이미야의 저작, 예를 들어 ''알-아키다 알-와시티야'', ''알-시야사 알-샤르이야'', ''민하즈 알-순나'', 그리고 성인 숭배와 특정 형태의 수피교를 공격하는 그의 다양한 논문을 헌신적으로 읽고 연구했다. 이븐 타이미야에 대한 존경과 칭찬을 표하며, 이븐 '압드 알-와하브는 다음과 같이 썼다:
"나는 해석과 하디스 과학에서 이맘 아흐마드 이븐 한발 이후 이븐 타이미야보다 앞서는 사람을 알지 못한다"[138]


와하브파의 3대 이념은 다음과 같다.

#타우히드의 선교

#선행 권장과 악행 금지의 실천

#샤리아의 엄격한 시행

와하브파는 이들 3대 이념의 실행 결과, 극히 엄격한 샤리아(이슬람법) 준수, 성지의 성묘 파괴 등을 행하고 있다.

  • 알라를 제외한 모든 숭배 대상은 허위이며, 그것들을 예배하는 자는 죽어야 한다.
  • 많은 사람들은 알라를 믿지 않고, 성인의 영묘 방문을 통해 신의 은혜를 받으려 하지만, 이것은 허위이다.
  • 알라만이 인간의 모든 비밀을 알고 있으므로, 기도를 할 때 예언자, 성인, 천사 등의 이름을 언급하는 것은 다신교의 징후로 간주된다.
  • 꾸란 및 순나의 규정에 따라야 하며, 그 외에는 아무것도 인정해서는 안 된다.
  • 타빌(기원, 처음으로의 회귀) 방법, 즉, 이성적 또는 상징적・비유적 해석 방법으로 꾸란을 해석하는 것은 금지된다.
  • 인간이 의지의 자유를 가질 수 있다는 주장은 이단이다.
  • 무함마드는 심판의 날에 알라로부터 용서의 허가를 받는다(수니파는 이미 용서받았다고 생각한다).
  • 여성은 과도하게 통곡하기 때문에 매장지를 방문할 권리가 없다.
  • 무슬림은 다음 4개의 휴일만을 준수해야 한다.

## 이드 알 피트르(바이람 축제): 라마단 달 단식 종료를 기념하는 축제

## 이드 알 아드하(쿠르반 바이람): 메카 순례(하지) 종료일의 희생제

## 아슈라: 단식 재계의 날

## 라이라투＝리＝무바라카(권세의 밤): 모든 생물 및 식물계가 알라에 복종하는 라마단 달의 신비로운 밤

  • 예언자 탄생일(마울리드)을 축하해서는 안 된다.
  • 모스크에 봉헌하는 것은 금지된다.

8. 1. 충성과 결별

이븐 압드 알-와하브는 알-왈라 와 알-바라(문자 그대로 "충성심과 결별") 교리에 따라 무슬림은 비무슬림이나 이단 무슬림과 친구가 되거나, 동맹을 맺거나, 그들을 모방해서는 안 된다고 주장했다. 이는 "비무슬림과 이단에 대한 무슬림의 적대감과 적개심이 명확하고 분명해야 한다"는 주장이었다. 2003년까지도 사우디 교과서는 와하브파를 제외한 모든 형태의 이슬람이 이탈이라고 학부생들에게 설명했다. 시아파 비평가 하미드 알가르는 2002년에 사우디 정부가 스스로를 "무슬림의 이익"의 옹호자로 묘사하기 위해 "수년 동안" 다른 무슬림에게 이러한 견해를 "은밀하게 숨겼다"고 주장했다. 2003년에 작성된 답변에서 사우디 아라비아 정부는 "자신들의 정부가 종교적 또는 문화적 극단주의를 수출하거나 극단주의적 종교 교육을 지원한다"는 주장을 포함하여 "위의 혐의를 강력하게 부인"했다.

8. 2. 지하드에 대하여

무함마드 이븐 압드 알-와하브는 무장 지하드를 유효한 종교적 정당성이 있어야 하고, 단지 ''이맘''에 의해서만 선포될 수 있는 신성한 노력으로 정의했다. 전투의 목적은 다양한 외부의 위협으로부터 공동체를 보호하는 것이었다.[150] 이븐 압드 알-와하브는 디리야 토후국의 군사적 작전이 엄격하게 방어적이었음을 주장했고, 그의 반대자들을 먼저 ''타크피르''를 시작한 자들이라고 비난했다.[151] 그는 "전쟁과 관련하여, 오늘날까지 우리는 우리의 생명과 명예를 지키기 위한 경우 외에는 누구와도 싸우지 않았다... 그들은 우리를 불신자로 선언하고 우리와 싸우기 시작한 자들이다"라고 주장했다.[151][152]

1920년대 제3 사우디 국가의 병사들


이러한 방어적인 전쟁 접근 방식은 1773년 이븐 압드 알-와하브가 은퇴한 후 대체로 버려졌다. 압둘아지즈는 팽창주의 정책을 옹호했고, 공격적인 군사 작전을 시작했다.[150] 디리야 토후국의 군인들이 저지른 것으로 보고된 과도함은 전통적인 와하브 알 알-셰이크(이븐 압드 알-와하브의 후손)에 의해 정기적으로 비난받았다.[150] 예를 들어, 압둘라 이븐 무함마드 알 아쉬-셰이크는 1803년 와하브 군의 메카 정복 중 발생한 군사적 과잉 행위를 비난하며, 타이프 사람들의 책을 파괴한 행위는 무지한 자들이 저지른 것이라고 언급했다. 또한, 그는 아랍인을 포로로 잡지 않고, 비아랍인에 대한 적대 행위를 시작하지 않으며, 여성과 어린이 살해에 동의하지 않는다는 입장을 밝혔다.[153]

8. 3. 시아파 비판

이븐 압드 알-와하브는 시아파의 일부 믿음과 관행이 유일신 사상을 위반한다고 여겼다. 그는 시아파가 무함마드보다 현재 지도자에게 ''꾸란''과 ''샤리아''를 해석하는 데 더 큰 권위를 부여하고, 초기 무슬림 공동체의 합의 ('''이즈마'')의 유효성을 부정하는 것을 비판했다. 그는 또한 시아파의 이맘의 무오성 교리가 하나님과의 결합을 구성한다고 믿었다. 이븐 압드 알-와하브는 "''Risalah fi al-radd ala al-Rafidah''" (라피다에 대한 거부/거절에 관한 논문/서신)에서 신학과 법의 요점에 대한 32가지 주제를 다루며 ''라피다''를 반박했다. 이 과정에서 이븐 압둘 와하브는 시아파 학술 저서를 연구한 학자로서 시아파의 세계관과 신학에 대한 광범위하고 체계적인 관점을 제시했다. 그러나 이븐 압드 알-와하브는 어떤 시점에서도 "라피다나 시아파에 대해 어떤 종류의 폭력도 사용해야 한다고 제안"하지 않았다.

이븐 압드 알-와하브와 그의 아들이자 후계자인 압둘라는 ''라피다'', 자이드파 등과 같은 다양한 시아파 종파를 이단으로 분류하고 그들의 많은 교리를 비판했지만, 그들을 무슬림으로 간주했다. 압둘라의 아들 술라이만()은 시아파를 이슬람의 범주 밖으로 추방하는 기초를 마련하는 새로운 ''타크피르'' 교리를 분명히 할 것이다. 술라이만의 교리는 1871년 오스만 제국의 알-하사 합병 동안 '압드 알-라티프 이븐 '압드 알-라흐만 (1810–1876)과 같은 후기 ''무와히둔'' 학자들에 의해 부활되었다. 1871년부터 '압드 알-라티프는 오스만인, 시아파 및 영국을 다신교도로 혹독하게 비난하고 무슬림에게 그들을 보이콧할 것을 촉구하는 글을 쓰기 시작했다.

8. 4. 신비주의에 대한 견해

와하브 운동은 신비주의에 강하게 반대하는 특징을 보였다.[74] 이러한 특징은 일반적으로 고전 신학자 이븐 타이미야의 영향으로 여겨지지만, 제프리 할버슨은 이븐 타이미야가 수피의 과도함을 반대했을 뿐 신비주의 자체를 반대하지 않았으며, 그 자신도 카디리야 수피 교단의 일원이었다고 말한다.[74] 드롱-바스는 이븐 압드 알-와하브가 수피즘이나 수피들을 집단적으로 비난한 것이 아니라, 오히려 그가 쿠란과 하디스와 일치하지 않는다고 본 특정 행위를 공격했다고 기록했다.

종교 문제에 대해 질문을 받았을 때, 이븐 압드 알-와하브는 경건한 수피들을 칭찬하며 "알라께서 당신을 인도하시기를 바라며, 알라께서는 무함마드(알라께서 그에게 은총을 내리시고 평화를 주시기를)를 유익한 지식으로 알려진 지도와 덕이 있는 행위인 참된 종교와 함께 보내셨다는 것을 알아두십시오.... 종교와 관계된 사람들 중에는 율법학자들과 같이 지식과 ''피크''에 집중하여 이에 대해 말하는 자들이 있고, 수피들과 같이 예배와 내세 추구에 집중하는 자들이 있습니다."라고 말했다.[155]

19세기 초 무와히둔 운동과 수피 샤이크 아흐마드 이븐 이드리스와 그의 메카 추종자들 사이의 우호적인 관계를 지적하며, 수피즘과 와하비즘 사이의 절대적인 비호환성에 대한 개념이 오해의 소지가 있다고 주장하는 학자들도 있다. 초기 와하비 역사에는 이븐 압드 알-와하브와 당대의 수피들 사이에 직접적인 대립이 있었다는 언급이 없으며, 그의 활동이 수피즘을 특별히 겨냥했다는 것을 나타내지도 않았다. 이븐 압드 알-와하브의 개혁은 수피즘과 같은 사회 종교적 방향에 반대하기 위한 것이 아니라, 이슬람 사회에 만연한 현상 유지에 반대하기 위한 것이었다. 그의 노력은 수피와 비수피, 엘리트와 평민을 포함한 이슬람 사회의 전반적인 변혁을 시도했으며, 이는 아라비아에서 새로운 사회 정치적 모델의 도래를 알리는 공적 영역의 광범위한 비성성화로 이어졌다.[156]

초기 와하비의 ''타사우프''에 대한 입장을 설명하면서, 압둘라 알 알-샤이크(1829년 사망)는 "아버지와 저는 수피즘의 학문을 부인하거나 비판하지 않습니다. 오히려 우리는 그것을 지지합니다. 왜냐하면 그것은 마음과 외형과 관련된 숨겨진 죄의 외부와 내부를 정화하기 때문입니다. 비록 개인이 외적으로는 올바른 길을 가고 있더라도, 내적으로는 잘못된 길을 가고 있을 수 있습니다. 수피즘은 그것을 바로잡는 데 필요합니다."라고 썼다.[157][158][159]

8. 5. 근대성에 대한 견해

아라비아 반도는 식민 열강의 지배를 받지 않아, 다른 이슬람 세계와 달리 20세기 중반까지 서구의 근대성에 직접적인 도전을 받지 않았다.[160] 사우디 아라비아 통치 계급은 근대화 드라이브를 주도했지만, 급격한 근대성의 유입에 대한 종교계의 반응은 다양했다. 일부는 현대적 영향을 거부했고, 다른 일부는 현대 기술과 소셜 미디어를 수용했다.[160]

일부 영향력 있는 와하비 성직자들은 시대착오적인 ''파트와''를 발표하기도 했다.[161] 예를 들어, "태양이 지구를 돈다"고 선언하거나, "여성이 자전거를 타는 것"을 금지하는 파트와를 발표했다.[161] 2022년 초 사우디 아라비아의 최고 성직자인 살레 알-파우잔은 "무한 리필 뷔페"를 금지하는 파트와를 발표하기도 했다.[161] 그럼에도 불구하고, 현대 와하비 종교 체계는 사우디 아라비아의 이미지를 경건한 사회로 유지하고, 현대적 도전에 적절하게 대처할 수 있었다.[162]

20세기의 새로운 문제를 해결하기 위해 사우디 아라비아 국왕 이븐 사우드는 1953년 무함마드 이븐 이브라힘 알 아쉬-셰이크()를 사우디 아라비아 대무프티로 임명하여 와하비 법적 대응을 위한 법적 기구인 ''다르 알-이프타''를 이끌도록 했다.[163] 1971년에는 ''다르 알-이프타''가 재편되어 더 많은 원로 학자들을 포함하게 되었다.[163] 사우디 대무프티가 이끄는 다르 알-이프타는 사우디 아라비아 원로 학자 협의회 (BSU)와 과학 연구 및 법률 의견 상설 위원회(C.R.L.O)의 두 기관으로 구성된다.[163] 와하비 학자들은 사회 문제에 대한 전통적인 입장을 유지하면서 기술, 정치 문제 등을 포용하는 긍정적인 접근 방식을 옹호했다.[163] 현대 ''파트와''는 시각 매체, 의료 분야, 경제 문제 등에 대한 수용적인 전망을 보여준다.[163] ''다르 알-이프타''는 아라비아 사회에서 영향력 있는 기관이 되었으며 종교적 이상주의와 다양한 사회적, 경제적, 물질적 요구 사이에서 균형 잡힌 접근 방식을 모색했다.[163]

와하비 학자들은 ''이즈마''(학자적 합의)가 ''이슬람 율법의 독립적 법적 추론''의 문은 항상 열려 있다고 주장하는 증명-평가 이론을 옹호했다.[163] 이러한 법적 접근 방식은 와하비 법적 기구의 근대성에 대한 대응에 유연성을 부여했다. 여기에는 미덕을 장려하기 위한 텔레비전, 인터넷 등 대중 매체의 장려가 포함된다.[163] 인터넷은 1997년 초에 사우디 시민들에게 공개적으로 접근할 수 있게 되었다.[164][165] 2000년 인터넷에 대한 ''파트와''에서 사우디 아라비아 대무프티 셰이크 압둘 아지즈 알 셰이크는 인터넷이 축복이자 저주라고 설명하며, 선을 위해 사용될 때는 축복이지만 악을 위해 사용될 때는 저주가 될 수 있다고 말했다.[166]

금융 부문에서 와하비 접근 방식은 이슬람 경제학을 기반으로 한다.[167] 이슬람 은행 및 금융 시스템이 장려되고 신용 카드와 같은 디지털 거래가 승인되었다.[167] 의료 분야에서는 각막 이식, 부검, 장기 기증 등 새로운 절차를 합법화하는 다양한 ''파트와''가 발행되었다.[167] 결혼 및 성 관련 문제에서는 호환되지 않는 결혼의 경우 이슬람에서의 이혼이 권장된다.[167] 피임, 낙태 및 가족 계획 문제에 대해 법적 기관은 보수적이며 일반적으로 금지하지만, 법적 필요 원칙이 적용되는 특정 시나리오에서는 가족 계획 조치가 허용된다.[167]

9. 법학

와하브파의 ''피크''(이슬람 법학)에 대한 접근 방식은 살라프 알-살리흐의 가치로 돌아가자는 이븐 타이미야의 신학적 요구에 기반하여, ''타클리드''(맹목적인 추종) 관습에 근본적으로 도전했다.[169] 수니파 이슬람 ''피크''의 네 가지 주요 근원인 ''꾸란'', ''순나'', ''이즈마''(법학적 합의), ''키야스''(유추) 중 이븐 압드 알 와하브는 ''꾸란''과 ''순나''를 강조했다. 그는 ''이즈마''를 ''꾸란''과 ''하디스''의 확증이 있는 경우에만 사용했으며, 무함마드의 동료들의 ''이즈마''를 선호했고, 극도의 필요성이 있을 때만 ''키야스''를 사용했다. 그는 ''이즈티하드''(독자적 법률 해석)를 선호하여 ''타클리드''를 거부하고 지역 관습을 반대했다. 그는 추종자들에게 ''꾸란''과 무함마드가 특정 상황을 어떻게 다루었는지 보기 위해 이슬람의 주요 근원으로 돌아갈 것을 촉구했다.

역사적으로 한발파 및 샤피 학파의 많은 학자들은 ''타클리드''를 비난했다. 이븐 압드 알 와하브는 ''타클리드''를 비난하고 ''이즈티하드''의 문이 열려 있다고 주장했다.[170] 에드워드 모티머에 따르면, 이븐 압드 알-와하브는 ''하디스''나 ''꾸란'' 텍스트와 모순되는 과거의 사법적 의견을 모방하는 것을 비난했다.[171] 이븐 압드 알-와하브와 그의 추종자들에 따르면, 하나님만을 복종하고 예언자의 가르침을 따르라는 명령은 ''꾸란''과 ''하디스''에 대한 완전한 준수를 요구했다. 이는 네 개의 법학 학파(자신들의 한발리 학파 포함)가 제공한, 두 주요 근원에 모순되는 해석을 거부하는 것을 포함했다.[90][172]

9. 1. 다른 학파에 대한 관점

무함마드 이븐 압드 알 와하브는 교육 수준과 관계없이 모든 무슬림이 꾸란과 수나를 직접 읽고 연구해야 한다고 강조했다.[173] 그는 이즈티하드와 타클리드 거부를 중요하게 여겼지만, 우술 알-피크에 대한 명확한 입장을 제시하지는 않았다.[173] 그의 사위이자 제자인 하마드 이븐 나시르 이븐 무암마르가 와하브파의 우술 알-피크에 대한 입장을 설명했다.[173] 이븐 압드 알-와하브는 주로 하디스에 의존했으며, 이는 그가 한발리 학파에 속하는지에 대한 논쟁을 야기했다.[173]

그는 법학 학파에 대한 타클리드를 거부했지만, 나지드의 지역 법학 전통은 한발리즘에 기반을 두었다.[173] 프랭크 보겔에 따르면, 이븐 압드 알-와하브는 "전례 없는 의견을 내놓지 않았"으며,[174] 와하브파와 다른 무슬림 간의 차이는 아키다에 대한 것이었다.[174] 데이비드 커민스는 와하비즘의 특징이 한발리 법학에서 비롯되었다는 믿음은 "신화"라고 주장한다.[175] 와하브파는 특정 법학 학파를 거부했다는 주장도 있으며,[176] 새로운 이슬람 백과사전에서는 와하브파가 "엄밀히 말해서" 어떤 학파에도 속한다고 생각하지 않는다고 설명한다.[177] 델롱-바스에 따르면, 이븐 압드 알-와하브는 한발리 법학자라고 주장한 적이 없으며, 하디스가 없을 경우 무함마드의 동료들의 모범을 따르도록 장려했다.[179] 그는 명시적으로 금지되지 않은 모든 것을 허용하고, 키야스 사용을 피하며, 마슬라하와 아들을 고려하는 한발리 방법론을 따랐다.

9. 2. 이븐 무아마르의 법학 이론

사이드 라시드 리다가 1925년–1926년에 출판한 이븐 무아마르의 논문과 법적 판결 모음집


이븐 '압드 알-와하브는 특정한 ''마드하브''를 고수하는 경향이 없었지만, 그의 추종자 중 다수는 한발리 법학 이론을 영속화시켰다.[180] 한발리 법학자 하마드 이븐 나시르 이븐 무아마르는 ''[https://ar.m.wikisource.org/wiki/%D8%B1%D8%B3%D8%A7%D9%84%D8%A9_%D8%A7%D9%84%D8%A7%D8%AC%D8%AA%D9%87%D8%A7%D8%AF_%D9%88%D8%A7%D9%84%D8%AA%D9%82%D9%84%D9%8A%D8%AF Risala al-Ijtihad wal Taqlid]'' ("이즈티하드와 타클리드에 관한 논문")과 같은 저서를 통해 포괄적인 법학 이론을 제시했으며, 이는 ''무와히둔'' 학계에서 영향력을 얻었다. 이븐 무아마르는 매 시대에 ''이즈티하드''를 실천하는 것을 종교적 의무로 믿었으며, 이 책임을 수행하도록 이슬람 학자들에게 맡겼다. 이븐 무아마르는 전문성과 지식을 바탕으로 ''푸카하''(이슬람 법학자)의 계층을 정하여 ''파트와''를 발행하는 의무를 수행하도록 했다.[181]

와하브 법학 이론은 한발리 원칙에 따른 증거 평가를 주요 특징 중 하나로 규정했다. 스스로를 한발리라고 주장함으로써 ''무와히둔'' 학자들은 한발리 학파의 다섯 가지 ''우술 알-피크''(법학의 원리)를 직접적으로 고수함을 암시했다.[182] '와하비 운동'의 주요 방법론은 한발리테 아흘 알-하디스에서 파생되었지만, 학자들은 또한 하디스와 전통 또는 수나를 통해 검증된 것으로 간주되는 다른 ''마드하브''의 판결을 따랐다.(현대 무슬림 학자들에 따르면 ''Qaul Sahabiyyah''[183]). 저명한 와하비 학자 무함마드 이븐 살리 알-우사미인은 샤피테 법학에서 알-나와위가 저술한 의로운 자들의 정원에 대한 해설에서 판결을 도출했는데, 여기서 이즈티하드(추론) 아부 후라이라의 우두 (정결 의식)의 판결에 알-나와위가 채택되었다.[184]

10. 사회 개혁

무함마드 이븐 압드 알-와하브는 백성들의 사회 개혁에 관심을 기울였다.[185] 그는 교육, 특히 여성 교육의 중요성을 강조했으며 여성들이 교육 활동에 적극적으로 참여하고 다양한 공동체 및 사회 활동을 주도하도록 장려했다.[185] 디리야는 주요 학습 중심지가 되었으며, 외국 여행객들은 종종 중앙 아라비아 마을 사람들의 높은 문맹률을 언급했다.[185] 그의 방법론에 따라 이븐 압드 알-와하브는 즉각적인 '세 번의 탈락'(triple talaq) 관행을 비난했으며, 발언 횟수에 관계없이 단 한 번의 ''탈락''으로 간주했다.[185] '세 번의 탈락' 금지는 20세기와 21세기에 이슬람 세계에서 가장 중요한 개혁 중 하나로 여겨져 왔다.[185] 18세기 개혁가로서 무함마드 이븐 압드 알-와하브는 ''꾸란''과 ''하디스''의 가르침에 따라 자격을 갖춘 학자들의 ''Ijtihad''를 옹호했다.[186] 그의 사상은 18세기 이슬람 개혁 운동에서 나타난 주요 경향을 반영했다.[186] 이맘은 생전에 수많은 중요한 사회 경제적 개혁을 옹호했다.[186]

그가 죽은 후, 그의 추종자들은 그의 유산을 이어갔다. 이븐 무암마르(AH 1160–1225/ 1747–1810)와 같은 주목할 만한 법학자들은 천연두 예방 접종 승인과 같은 현대 문제에 대해 획기적인 ''파트와''(법적 판결)를 발표할 것이며, 당시에는 천연두 예방 접종에 대한 반대가 유럽의 과학 및 정치 엘리트들 사이에서 널리 퍼져 있었다.[186] 많은 여성들이 대중 교육, 공동체 활동, 미신 반대 운동 등 무와히둔의 다양한 개혁 노력에 큰 영향을 미쳤다.[186] 여기에는 이븐 압드 알-와하브의 딸 파티마도 포함되었는데, 그녀는 멀리 여행하며 많은 남녀를 가르친 존경받는 이슬람 학자였다.[187] 그러나 1818년 와하브 전쟁에서 디리야 토후국의 파괴, 그 이후의 살라피스트 및 기타 이슬람 개혁가에 대한 박해 등과 같은 미래의 사건들은 와하브 법학자들이 시행한 사회 개혁을 중단시켰고, 그들의 외부 세계에 대한 의심은 19세기 내내 지속되었다.[187]

19세기 말부터 무슬림 세계 전반에서 일어난 개혁 흐름인 ''살라피야''의 부활과 함께 나지드의 와하비들도 젊어졌다. 제3차 사우디 국가의 설립과 사우디 아라비아의 통일 이후, 국가의 지원을 받는 ''살라피야'' 글로벌 운동이 구체화될 것이다. 이븐 사우드의 개혁은 19세기의 가혹함을 연상시키는 그의 와하비 성직자들 중 열광주의자들의 비판을 받았다. 그러나 다른 ''울레마''들은 이를 허용했고, 결국 사우디 아라비아에서 점진적인 개혁의 길을 열었다. 따라서 외국어, 과학, 지리 등을 가르치는 새로운 교육 정책이 승인되었다. 와하비 ''울레마''들은 ''이크완''의 반대를 무시하고 전신 및 기타 무선 통신 시스템의 도입을 허용했다. 얼마 지나지 않아 석유 발견으로 석유 산업이 개발되었다. 무프티 무함마드 이븐 이브라힘 알 아쉬-셰이크와 같은 영향력 있는 성직자들은 여성 교육을 지지했다.

11. 정치

디리야 토후국 (1744 – )의 군사 작전 및 정치적 확장


'압드 알-와하브'에 따르면, 이슬람 정부와 사회의 세 가지 목표는 "알라를 믿고, 선행을 권장하고, 악행을 금지하는 것"이다.[190] 이 교리는 '압드 알-와하브'가 사망한 이후부터 와하비에 의해 선교 문헌, 설교, ''파트와'' 판결 및 종교 교리의 설명에서 유지되어 왔다.[190] '압드 알-와하브'는 "종교 문제에 대한 책임"을 지는 ''이맘''과 "정치 및 군사 문제 담당"인 ''아미르''의 역할을 보았다.

그는 무슬림 통치자가 신의 법(''샤리아'')에 따라 공동체를 이끄는 한 그의 신민들로부터 무조건적인 충성을 받을 의무가 있다고 믿었다. 무슬림은 죽음 이후의 구원을 보장하기 위해 평생 동안 무슬림 통치자에게 ''바이아''(충성 맹세)를 제시해야 한다.[190][191] 통치자에게 공동체 지도자나 ''울라마''가 제공하는 조언은 청원, 시위 등과 같은 공개적인 행위를 통해서가 아니라 개인적으로 이루어져야 한다.[192][193]

사우디 역사에서, ''이맘''은 종교 설교자나 학자가 아니라 무함마드 이븐 사우드와 그 후의 사우디 왕조 통치자들이었다.[39][188][189] 와하비들은 전통적으로 사우드 가문에 충성을 바쳐 왔지만,[197] 알 사우드가 신의 법을 버렸다고 믿는 사람들 사이에서 살라피 지하디스트 운동이 현대에 등장했다.[198]

와하비는 정치와 정부에 대한 이슬람 지배와 비무슬림뿐만 아니라 오류를 범하는 무슬림을 향한 ''다와''(이슬람 선교 또는 설교)의 중요성에 대한 무슬림 형제단과 같은 이슬람주의자들의 믿음을 공유한다. 그러나 와하비 설교자들은 보수적이며, 이슬람주의 무슬림이 설명한 사회 정의, 반식민주의, 또는 경제적 평등과 같은 개념을 다루지 않는다.[200]

18세기와 19세기의 유럽 여행가, 대사 및 작가들은 ''무와히둔''을 "이슬람 혁명"의 옹호자로 여겼으며, 오스만 성직자 계급과 외세에 대한 와하비 반대와 미국 및 프랑스 혁명과 유사성을 발견했으며, 심지어 그들을 "와하비 자코뱅"으로 칭하고 그들의 개혁 노력을 일종의 "프로테스탄티즘"으로 묘사했다.

12. 유행

와하브 운동은 사우디아라비아 전역에서 우세하지만, 나지드 지역에서 시작되었으며, 보수적인 관행에 대한 가장 강력한 지지를 받는 곳이기도 하다.[206][207] 사우디아라비아 동부나 서부 지역보다 더 강력하다.[126] 사우디아라비아 외에 원주민이 주로 와하브파인 국가는 인접한 걸프 군주국인 카타르 뿐이다.[208][209]

와하브주의의 "경계"는 "파악하기 어렵다"고 불려왔지만,[20] 현대에는 "와하브파"와 "살라피"라는 용어가 때때로 상호 교환적으로 사용되며, 1960년대 이후 합쳐진 서로 다른 뿌리를 가진 운동으로 여겨진다.[213][214] 그러나 와하브주의는 일반적으로 광범위한 운동의 극보수적인 사우디 브랜드로 맥락화된 살라피즘의 한 형태로 인정받고 있다.[216] 무함마드 이크발은 18세기 나지드 운동을 "현대 이슬람의 첫 번째 생명력"이라고 칭찬하며, 19세기 종교 개혁가에 대한 영향이 "직간접적으로 [아시아와 아프리카의 거의 모든 주요 현대 이슬람 운동]에서 추적할 수 있다"고 언급했다.[217]

도하 카타르에 있는 이맘 무함마드 이븐 압드 알-와하브 모스크

13. 주목할 만한 지도자

와하브파에는 전통적으로 알 아쉬-셰이크 가문( 무함마드 이븐 압드 알-와하브의 후손) 출신이거나 다른 종교 지도자와 관련된, 인정받는 "종교적 지위"의 수장이 있었다.[218]


  • 무함마드 이븐 압드 알-와하브(1703–1792)는 와하브 운동의 창시자였다.[218]
  • '압드 알라 이븐 무함마드 이븐 '압드 알-와하브(1752–1826)는 1773년 부친이 공직에서 은퇴한 후 와하브파의 수장이었다. 제1 사우디 토후국이 몰락한 후 카이로로 망명하여 그곳에서 사망했다.[218]
  • 술레이만 이븐 '압드 알라(1780–1818)는 무함마드 이븐 압드 알-와하브의 손자였으며, 우상 숭배자의 땅으로의 여행과 거주를 제한하는 영향력 있는 논문을 저술했다.[218]

영향력 있는 한발리 학파의 법학자이자 ''무파시르'' ʿAbd al-Raḥmān ibn Nāṣir al-Siʿdī (عبد الرحمن بن ناصر السعديar; AH 1307–1376)

  • '압드 알-라흐만 이븐 하산(1780–1869)은 제2 사우디 토후국에서 종교적 지위의 수장이었다.[218]
  • '압드 알-라티프 이븐 '압드 알-라흐만(1810–1876)은 1860년대와 1870년대 초 종교적 지위의 수장이었다.[218]
  • '압드 알라 이븐 압드 알-라티프 알 아쉬-셰이크(1848–1921)는 라시디 통치 기간과 압드 알-아지즈 이븐 사우드 국왕 초기 시절에 종교적 지위의 수장이었다.[218]
  • 무함마드 이븐 이브라힘 알 아쉬-셰이크(1893–1969)는 20세기 중반 와하브파의 수장이었으며, "와하브파의 종교적 지위를 지배했고 타의 추종을 불허하는 종교적 권위를 누렸다"고 한다.[111]
  • 갈리야 알-와하비야는 투루바 마을 출신의 베두인 여성으로, "''아미라 알-우마라''"(총사령관)의 지위까지 올랐으며, 오스만-사우디 전쟁 당시 메카를 방어하는 와하브 군대를 이끌었다.[219][220]
  • '압드 알-아지즈 이븐 바즈(1910–1999)는 생전에 와하브파의 "가장 저명한 옹호자"로 불렸다.[221]
  • 무함마드 이븐 알-우사이민(1925–2001)은 또 다른 "거인"으로 불리며, 이들의 사후 사우디 종교계에서 동일한 "권위"를 가진 사람은 "나타나지" 않았다.[221]

14. 국제적 영향력 및 전파

칼레드 아부 엘 파들은 와하브파 사상이 이슬람 세계로 확산되는 데 기여한 네 가지 주요 요인을 다음과 같이 열거했다.[222]


  • 아랍 민족주의의 매력: 오스만 제국을 외국 점령 세력으로 간주한 아랍 민족주의는 와하브파가 오스만 제국에 대항한 반란에서 강력한 선례를 찾았다.
  • 순수 이슬람으로의 회귀 주장: 와하브파는 고전적인 법적 선례를 거부하고 ''코란'', ''하디스'' 및 ''살라프''(Salaf al-Salih, 의로운 선조)의 가르침에서 도출된 순수한 이슬람으로의 회귀를 주장했다. 이는 ''이즈티하드''를 통해 ''코란''과 ''순나''의 원천으로 직접 돌아갈 것을 주장한 이슬람 개혁가들에게 호소했다.
  • 메카와 메디나의 지배: 사우디 아라비아 국왕은 "두 성지의 수호자"라는 지위를 갖게 되었고, 이를 통해 와하브파는 이슬람 문화와 사상에 큰 영향력을 행사할 수 있었다.
  • 사우디 석유 산업: 특히 1970년대 에너지 위기 이후 사우디 아라비아는 이슬람 세계 전역에 걸쳐 이슬람에 대한 그들의 해석을 성공적으로 홍보할 수 있었다.


피터 만다빌은 다음과 같은 두 가지 이유를 더 제시했다.[223]

  • 사회적 요인: 현대화의 유입으로 젊은 무슬림 세대는 부모의 "지역화된" 종교적 이해에서 벗어나, 성경과 초기 세대의 ''살라프''(Salaf al-Salih)에 진정으로 뿌리를 둔 범이슬람적 관점을 바라보았다.
  • 남아시아의 ''아흘-이 하디스''(Ahl-i Hadith)와 아랍 세계의 ''살라피 운동''(Salafiyya)과 같은 다른 토착 이슬람 개혁 운동의 부상: 이 운동들은 공통된 종교적 관점을 공유하고, 다양한 분야에서 협력을 확대하며 공동 지적 동맹을 형성했다. 데오반디즘과 같은 보수 개혁 운동도 교리적 차이에도 불구하고 와하브파와 협력하기 시작했다.


질 케펠에 따르면, 1970년대 중반 유가의 세 배 인상과 1974~1980년 기간 동안 사우디 아람코의 점진적인 장악은 이슬람 세계에서 와하브파 영향력의 원천을 제공했다.[56] 1973년 아랍-이스라엘 전쟁 이후 미국에 대한 석유 금수 조치 동안 사우디 아라비아의 재정적 영향력이 충분히 입증되었다. 이러한 국제적 위력 과시와 국가의 천문학적인 부의 증가는 사우디 아라비아의 청교도적 보수 와하브파가 이슬람의 세계적 표현에서 우월한 지위를 차지하도록 했다. 사우디는 협회와 울라마(ulamah)를 홍보하고, 이슬람 관련 분야에 상당한 양의 돈을 투입하여 더 많은 개종자를 얻음으로써 종교적 지형을 재편했으며, 타락하는 서구의 영향에 대한 반작용으로서의 미덕 있는 이슬람 문명이라는 새로운 기준을 세웠다.

사우디아라비아가 해외 종교 활동에 지출한 자금은 "1,000억 달러 이상"으로 추정된다.[224] 1975년부터 연간 20억~30억 달러가 지출되었으며,[225] 이는 당시 소련의 연간 선전 예산 10억 달러와 비교된다.[225] 1987년부터 2007년까지 "최소 870억 달러"가 지출되었다는 보고도 있다.[226] 그러나 이러한 추정치는 일관성이 없고 정확한 측정을 위한 과학적 방법론이 부족하여 논란이 있다.[227]

언론인 다우드 알-시리안에 따르면, 이 막대한 자금은 무슬림 세계 "믿음의 90%"에 달하는 비용을 충당했다.[228] 이는 어린이 마드라사에서 고위급 학문에 이르기까지 젊은이와 노인에게 영향을 미쳤다.[229] 책, 장학금, 펠로우십, 모스크 등이 지원되었으며,[229] 지난 50년 동안 사우디 공적 자금으로 1,500개 이상의 모스크가 건설되었다.[225][231] 이집트 주변에 알 아즈하르 대학교 분교 설립 등 언론인과 학자들에게도 지원이 이루어졌다.[230] 야히야 비르트는 1,500개의 모스크, 210개의 이슬람 센터, 수십 개의 무슬림 아카데미와 학교에 대한 지출을 언급했다.[225][231] 국가 후원 외에도, 사적 자선 단체 및 무슬림 개인과 단체의 종교 활동이 선교의 주요 원천이었다.[232]

다우드 알-시리안과 리콴유 같은 관찰자들은 이러한 재정 지원이 이슬람에 대한 덜 엄격한 지역적 해석을 압도하는 데 큰 영향을 미쳤다고 주장한다.[228] 이들은 사우디의 해석(때로는 "석유 이슬람"이라고 불림)이 많은 무슬림에게 이슬람의 "표준"으로 인식되도록 만들었다고 말한다.[233][234]

피터 만데빌은 사우디 종교 자금에 관한 일반적인 데이터 추정치는 "내부적으로 일관성이 없고" "구체적이지 않은 소문"에 근거하여 신뢰할 수 없다고 주장한다. 그는 "와하브파" 용어의 광범위하고 논란의 여지가 있는 사용으로 인해 사우디 종교의 초국가적 현상을 연구하고 실제 규모를 평가하는 것이 더욱 혼란스러워졌다고 지적한다. 또한 탈냉전 시대 정부는 교리적으로 와하브파와 대립되는 종교 종파를 포함하여 광범위한 종교 종파를 지칭하기 위해 "와하브파"라는 라벨을 사용했다.[227]

와하브파와 알 카에다, IS와 같은 무장 이슬람주의자 이념 사이의 연관성에 대한 주장은 논란의 대상이 되어 왔다.[235] 20세기 사우디 아라비아의 ''고위 학자 협의회(BSU)''는 전쟁 범죄와 테러를 비난하는 ''파트와''를 발표했고,[236] 이스라엘을 포함한 모든 형태의 자살 폭탄 테러의 불법성을 판결했다.[235] 빈 라덴 가문은 예멘 출신으로 비(非)와하브파적 유산을 가지고 있으며, 걸프 전쟁을 거치면서 빈 라덴과 사우디 정부의 갈등은 심화되었다.[238][239] 1994년 사우디 아라비아는 빈 라덴의 시민권을 박탈하고 자산을 동결했으며, 빈 라덴 가문은 그를 의절했다.[240][241] 1990년대 사우디 내 주류 와하브파 성직자들은 미-사우디 동맹을 지지하고 알 카에다의 테러 행위를 비난했다.[242] 교수 F. 그레고리 가우스는 부시 행정부의 주장을 극우 무장 세력이 미국 애국심을 전유하려는 시도와 유사하다고 비판했다.[243]

14. 1. 영향력에 대한 설명

칼레드 아부 엘 파들은 와하브파 사상이 이슬람 세계로 확산되는 데 기여한 네 가지 주요 요인을 다음과 같이 열거했다.[222]

  • 아랍 민족주의의 매력: 오스만 제국을 외국 점령 세력으로 간주한 아랍 민족주의는 와하브파가 오스만 제국에 대항한 반란에서 강력한 선례를 찾았다.
  • 순수 이슬람으로의 회귀 주장: 와하브파는 고전적인 법적 선례를 거부하고 ''코란'', ''하디스'' 및 ''살라프''(Salaf al-Salih, 의로운 선조)의 가르침에서 도출된 순수한 이슬람으로의 회귀를 주장했다. 이는 ''이즈티하드''를 통해 ''코란''과 ''순나''의 원천으로 직접 돌아갈 것을 주장한 이슬람 개혁가들에게 호소했다.
  • 메카와 메디나의 지배: 사우디 아라비아 국왕은 "두 성지의 수호자"라는 지위를 갖게 되었고, 이를 통해 와하브파는 이슬람 문화와 사상에 큰 영향력을 행사할 수 있었다.
  • 사우디 석유 산업: 특히 1970년대 에너지 위기 이후 사우디 아라비아는 이슬람 세계 전역에 걸쳐 이슬람에 대한 그들의 해석을 성공적으로 홍보할 수 있었다.


피터 만다빌은 다음과 같은 두 가지 이유를 더 제시했다.[223]

  • 사회적 요인: 현대화의 유입으로 젊은 무슬림 세대는 부모의 "지역화된" 종교적 이해에서 벗어나, 성경과 초기 세대의 ''살라프''(Salaf al-Salih)에 진정으로 뿌리를 둔 범이슬람적 관점을 바라보았다.
  • 남아시아의 ''아흘-이 하디스''(Ahl-i Hadith)와 아랍 세계의 ''살라피 운동''(Salafiyya)과 같은 다른 토착 이슬람 개혁 운동의 부상: 이 운동들은 공통된 종교적 관점을 공유하고, 다양한 분야에서 협력을 확대하며 공동 지적 동맹을 형성했다. 데오반디즘과 같은 보수 개혁 운동도 교리적 차이에도 불구하고 와하브파와 협력하기 시작했다.


질 케펠에 따르면, 1970년대 중반 유가의 세 배 인상과 1974~1980년 기간 동안 사우디 아람코의 점진적인 장악은 이슬람 세계에서 와하브파 영향력의 원천을 제공했다.[56] 1973년 아랍-이스라엘 전쟁 이후 미국에 대한 석유 금수 조치 동안 사우디 아라비아의 재정적 영향력이 충분히 입증되었다. 이러한 국제적 위력 과시와 국가의 천문학적인 부의 증가는 사우디 아라비아의 청교도적 보수 와하브파가 이슬람의 세계적 표현에서 우월한 지위를 차지하도록 했다. 사우디는 협회와 울라마(ulamah)를 홍보하고, 이슬람 관련 분야에 상당한 양의 돈을 투입하여 더 많은 개종자를 얻음으로써 종교적 지형을 재편했으며, 타락하는 서구의 영향에 대한 반작용으로서의 미덕 있는 이슬람 문명이라는 새로운 기준을 세웠다.

14. 2. 자금 지원

사우디아라비아가 해외 종교 활동에 지출한 자금은 "1,000억 달러 이상"으로 추정된다.[224] 1975년부터 연간 20억~30억 달러가 지출되었으며,[225] 이는 당시 소련의 연간 선전 예산 10억 달러와 비교된다.[225] 1987년부터 2007년까지 "최소 870억 달러"가 지출되었다는 보고도 있다.[226] 그러나 이러한 추정치는 일관성이 없고 정확한 측정을 위한 과학적 방법론이 부족하여 논란이 있다.[227]

언론인 다우드 알-시리안에 따르면, 이 막대한 자금은 무슬림 세계 "믿음의 90%"에 달하는 비용을 충당했다.[228] 이는 어린이 마드라사에서 고위급 학문에 이르기까지 젊은이와 노인에게 영향을 미쳤다.[229] 책, 장학금, 펠로우십, 모스크 등이 지원되었으며,[229] 지난 50년 동안 사우디 공적 자금으로 1,500개 이상의 모스크가 건설되었다.[225][231] 이집트 주변에 알 아즈하르 대학교 분교 설립 등 언론인과 학자들에게도 지원이 이루어졌다.[230] 야히야 비르트는 1,500개의 모스크, 210개의 이슬람 센터, 수십 개의 무슬림 아카데미와 학교에 대한 지출을 언급했다.[225][231] 국가 후원 외에도, 사적 자선 단체 및 무슬림 개인과 단체의 종교 활동이 선교의 주요 원천이었다.[232]

다우드 알-시리안과 리콴유 같은 관찰자들은 이러한 재정 지원이 이슬람에 대한 덜 엄격한 지역적 해석을 압도하는 데 큰 영향을 미쳤다고 주장한다.[228] 이들은 사우디의 해석(때로는 "석유 이슬람"이라고 불림)이 많은 무슬림에게 이슬람의 "표준"으로 인식되도록 만들었다고 말한다.[233][234]

피터 만데빌은 사우디 종교 자금에 관한 일반적인 데이터 추정치는 "내부적으로 일관성이 없고" "구체적이지 않은 소문"에 근거하여 신뢰할 수 없다고 주장한다. 그는 "와하브파" 용어의 광범위하고 논란의 여지가 있는 사용으로 인해 사우디 종교의 초국가적 현상을 연구하고 실제 규모를 평가하는 것이 더욱 혼란스러워졌다고 지적한다. 또한 탈냉전 시대 정부는 교리적으로 와하브파와 대립되는 종교 종파를 포함하여 광범위한 종교 종파를 지칭하기 위해 "와하브파"라는 라벨을 사용했다.[227]

14. 3. 무장 및 정치적 이슬람

와하브파와 알 카에다, IS와 같은 무장 이슬람주의자 이념 사이의 연관성에 대한 주장은 논란의 대상이 되어 왔다.[235] 20세기 사우디 아라비아의 ''고위 학자 협의회(BSU)''는 전쟁 범죄와 테러를 비난하는 ''파트와''를 발표했고,[236] 이스라엘을 포함한 모든 형태의 자살 폭탄 테러의 불법성을 판결했다.[235] 빈 라덴 가문은 예멘 출신으로 비(非)와하브파적 유산을 가지고 있으며, 걸프 전쟁을 거치면서 빈 라덴과 사우디 정부의 갈등은 심화되었다.[238][239] 1994년 사우디 아라비아는 빈 라덴의 시민권을 박탈하고 자산을 동결했으며, 빈 라덴 가문은 그를 의절했다.[240][241] 1990년대 사우디 내 주류 와하브파 성직자들은 미-사우디 동맹을 지지하고 알 카에다의 테러 행위를 비난했다.[242] 교수 F. 그레고리 가우스는 부시 행정부의 주장을 극우 무장 세력이 미국 애국심을 전유하려는 시도와 유사하다고 비판했다.[243]

15. 현대 담론

현대 담론에서, 탈소비에트 국가들은 인접한 무슬림 국가에서 이슬람 주장의 모든 현상을 나타내기 위해 ''"와하브파"''라는 용어를 널리 사용한다.[30] 소련 시대 동안, 무슬림 반체제 인사들은 흔히 "수피" 및 "광신자"와 같은 용어로 분류되었으며, 이슬람 혐오 담론을 사용하여 지하 종교 활동가들이 마르크스주의 질서를 위협한다는 과장된 공포를 불러일으켰다. 1990년대 후반, ''"와하비"''라는 용어는 국가 선전에서 소위 "이슬람 위협"을 지칭하는 가장 일반적인 용어가 되었고, "수피즘"은 ''"와하비"''로 비난받는 사람들의 "급진주의"의 균형을 맞추는 "온건한" 세력으로 언급되었다. 탈소비에트 국가의 구세대들은 이 용어를 모든 반대 세력을 극단주의자로 묘사하여 자신들의 '강력한 지도자' 자격을 강화하는 데 유용하다고 생각했다. 종교적 또는 정치적 현상 유지에 비판적인 모든 무슬림은 ''"와하비"''로 낙인 찍힐 위험에 처했다.[244]

조지타운 대학교 역사학과 부교수인 [https://gufaculty360.georgetown.edu/s/contact/00336000014TU7SAAW/m-reza-pirbhai M. 레자 피르바이]에 따르면, 서방에 대한 ''"와하비 음모"''의 개념이 최근 서방 언론의 여러 분야에서 다시 나타났다. 이 용어를 신식민주의로 인해 발생한 지역 불만을 해결하려는 광범위하고 다양한 불만을 가진 집단의 우려를 지우는 공식적인 설명을 구성하는 만능 구절로 사용하고 있다. ''뉴욕 타임스''에서 ''"와하브파"''에 대한 최초의 언급은 1931년 사설에 나타났으며, 이 사설은 그것을 "전통적인" 운동으로 묘사했으며, "호전적인" 또는 "반서방" 경향과 연관시키지 않았다. 1931년과 2007년 사이에 ''뉴욕 타임스''는 ''"와하브파"''라는 단어를 언급한 86개의 기사를 게재했으며, 그 중 6개의 기사는 2001년 9월 이전에 게재되었고 나머지는 그 이후에 게재되었다. 1990년대에는 "호전적인" 것으로 묘사되기 시작했지만 아직 적대적인 세력으로 묘사되지는 않았다. 2000년대에 이르러, 19세기의 ''"와하브파"'' 용어가 다시 나타나 "문명화된 세계의 '광신적'이고 '전제적인' 정반대"로서의 역할을 되풀이했다. 레자 피르바이는 이러한 사용이 이념적 혁명가들의 일관되고 조정된 국제 네트워크를 묘사함으로써 제국주의적 목적을 돕는 공식적인 설명을 만들어내기 위해 사용된다고 주장한다.[245] 일반적인 신자유주의적 묘사는 ''와하브파''를 특히 여성에 대한 제한적인 교리의 집합체로 정의하는 반면, 네오콘적 묘사는 "와하비"를 "야만인" 또는 "광신자"로 묘사한다.[246]

16. 비판과 지지

16. 1. 다른 무슬림의 비판

와하브 운동은 엄격함을 넘어 일탈적이라는 비판을 받는다. tawhidar(이슬람의 유일신 사상)에 대한 제한적인 정의로 이슬람의 경계를 넘어서고, 와하브 교리를 위반하는 무슬림에게 takfirar(파문)을 가하는 데 매우 적극적이라는 것이다. 일부 자료에서는 아라비아 반도의 2차 와하브-사우디 정복 기간 동안 약 40만 명이 사망하거나 부상당했다고 추정했으나, 이 수치는 논쟁의 여지가 있으며, 많은 학자들은 1990년대에 나타난 날조된 수치로 보고 있다. 더 신뢰할 만한 집계에 따르면 사망자와 부상자의 수는 1만 명에서 2만 5천 명 사이이다.

와하브의 입장은 taqlidar(법적 선례의 모방)을 거부하고 ijtihadar(독립적인 법적 판단)을 개방할 것을 옹호하여 "이슬람의 본질 자체를 훼손"할 수 있다는 비판도 있다. 수피 전통주의자들은 4개의 주요 madhhabsar(법학파)에 대한 타클리드의 필요성을 강조하며, "마드합" 기반의 법률 시스템을 옹호한다.

무함마드 빈 사우드가 이븐 압드 알-와하브의 가르침을 전파하기 위해 지하드를 벌이기로 한 합의는 종교보다는 약탈, "생존을 위한 본능적인 싸움과 이익에 대한 욕구"와 관련된 전통적인 나지드 관행과 더 관련이 있었다는 비판이 있다.

성인에 대한 "정통" 신념을 거부하는 것은 수니파 이슬람에서 매우 초기에 핵심적인 교리가 되었는데, "1000년 이상 이슬람의 필수적인 부분"에서 벗어나는 것을 의미한다는 비판도 존재한다.

16. 2. 초기 비판

이븐 압드 알-와하브의 아버지는 아들의 ''다와'' 활동을 비판했다는 보고가 있다. 이 분쟁은 이븐 압드 알-와하브가 후라이밀라에서 공개적인 ''다와'' 활동을 시작하면서 발생했다. 살라피 학자 알-우사이민은 이븐 압드 알-와하브가 "성자 숭배와 다른 잘못된 관행을 전혀 지지하지 않았기" 때문에, 아마도 ''아키다''(신념) 문제에 관한 것은 아니었을 것이라고 언급했다. 그들이 분쟁 해결에서 판사에게 지불하는 문제와 이슬람 가르침을 전파하는 ''다와''를 행하는 방식에 대해 다투었을 것으로 추측된다. 그의 아버지 사망(AH 1153)까지 무함마드 이븐 압드 알-와하브는 그의 ''다와'' 노력에 그다지 적극적이거나 공개적이지 않았다.[256]

이븐 압드 알-와하브의 형제는 그의 형제의 새로운 가르침을 반박하는 책을 썼다고 한다. 그 책의 제목은 "이븐 압드 알-와하브 학파에 관한 꾸란, 하디스, 학자들의 말씀을 담은 마지막 말"이며, "알-사와`이크 알-일리야 피 마드하브 알-와하비야"("와하비 학파에 관한 신성한 벼락")라고도 불린다.[257]

"아랍 자료에서 와하비즘 반박, 1745–1932"[257]에서, 하마디 레디시는 와하비스를 분열적인 분파(''피르카'')와 이탈자(''카와리지'')로 묘사하는 원본 참고 자료를 제공한다. 이는 오스만 제국과 이집트 헤디비국의 무함마드 알리 사이의 통신 내용에서 나타난다. 레디시는 학자들(무프티)의 와하비즘 반박에 대한 자세한 내용을 담고 있으며, 그중에는 1743년에 와하비즘을 무지(''자할라'')라고 묘사한 아흐메드 바라카트 탄다타윈이 있다.

16. 2. 1. 수니파 비판

터키 칼럼니스트 에크렘 부으라 에킨치(Ekrem Buğra Ekinci)는 정의개발당(AKP) 친 데일리 사바흐(Daily Sabah) 신문에 기고한 글에서 와하브파를 수니파의 일부로 분류하는 것에 반대했다.[260]

18세기, 저명한 오스만 하나피 학자 이븐 아비딘(Ibn Abidin)은 무함마드 이븐 압드 알-와하브의 와하브 운동을 하와리지(Kharijites)의 현대적 발현이라고 선언했다.[262][263]

16. 2. 2. 2016 체첸 회의 논란

2016년 말, 체첸에서 100명 이상의 수니파 학자들이 참석한 회의에서, 알 아자르의 현 학장인 아흐메드 엘-타예브는 정통 수니파를 "아샤리와 마투리디 (이맘 아부 만수르 알-마투리디와 이맘 아불 하산 알-아샤리의 신학 체계를 따르는 사람들)... 4개의 학파(하나피, 샤피, 말리키, 또는 한발리) 중 하나를 따르는 자들이며... 또한 교리, 방식 및 [영적] 정화에 있어서 이맘 주나이드 알-바그다디의 수피즘을 따르는 자들"로 정의함으로써 와하브파에 대한 타협하지 않는 입장을 취한 것으로 알려졌다.[276] 셰이크 아흐마드 알-타예브는 '아흘 알-수나'(수니파)라는 용어에서 "살라피스트"를 제외하고, 살라피스트 - 일명 와하비스트는 수니파에 속하지 않는다고 밝혔다.[277]

유수프 알-카라다위와 알-타예브는 이후 회의 이후 공식 입장을 명확히 하기 위해 성명을 발표했다. 카라다위는 체첸 회의를 비난하며, 회의 결의안이 "라피디 시아파에 의해 조작되었다"고 주장했다. 알-타예브와 카라다위에 따르면, 살라피 및 와하브 운동은 아샤리 및 마투리디 학파와 함께, 비록 차이가 있지만 "''아흘 알-하디스''" 학파의 일부이며, ''아흘 알-수나 왈 자마아' 내에 속한다.[278] 카라다위와 알-타예브는 회의와 관련된 논란을 조작과 언론의 왜곡 탓으로 돌렸다.[278]

16. 3. 비종교적 동기

프랑스의 정치학자 질 케펠에 따르면, 무함마드 이븐 압드 알-와합과 부족장 무함마드 빈 사우드 알 무크린 사이의 동맹은 이웃의 무지하다고 여겨지는 무슬림들을 상대로 *지하드*를 벌이기 위한 것이었다. 이는 사우디 부족의 오랜 약탈을 지하드로 개명한 이븐 압드 알-와합에 의해 "성별"된 것이었다. 이는 나지드의 "홉스적 영구 전쟁 상태"의 일부로, 베두인 부족들이 기아를 막을 수 있는 희소 자원을 차지하기 위해 서로 대립했다. 이는 "본능적인 생존 투쟁과 탐욕"을 대신하여 종교적 열정을 통한 광대한 영토의 "개방' 또는 정복"인 *파트*를 대체하는 경우였다.

16. 4. 지지

파키스탄 시인 무하마드 이크발은 와하브파 운동을 이슬람 황금 시대의 영향력 있는 노력으로 칭찬하며, 무슬림의 전반적인 침체를 종식시키기 위한 캠페인을 벌였다고 말했다. 그는 이 운동이 자유의 정신을 나타내지만, 내면적으로는 보수적이라고 언급했다. 또한, 학교의 최종성에 반기를 들고 사적인 판단의 권리를 주장하는 동시에 과거에 대한 비판적인 시각은 부족하며, 법률 문제에서는 주로 예언자의 전통에 의존한다고 설명했다.[279][280][281]

이슬람 학자 빌랄 필립스는 "와하비"라는 비난이 19세기와 20세기 동안 법적인 마드하브 광신주의 지지자들에 의해 탁피르(제명)를 위해 사용되었다고 주장했다. 그는 20세기 초 아브드 알-아지즈 이븐 사우드가 메카를 정복하고 그의 마드하브에 관계없이 모든 예배자를 하나의 이맘 아래 통일할 때까지 각 마드하브마다 별도의 기도 장소가 카바 주변에 남아 있었다고 언급했다.[282][283]

시리아-이집트 이슬람 부흥 학자 무하마드 라시드 리다는 20세기 동안 와하비 운동의 가장 영향력 있는 지지자 중 한 명이었다. 리다는 1890년대 이집트에 도착한 직후 알-자바르티와 알-나시리의 역사를 읽고 와하비에 대해 호의적인 견해를 발전시켰다.[284] 그는 와하비 운동의 사회적, 군사적 확장이 이슬람 세계 전체에 걸쳐 진정한 이슬람 부흥을 성공적으로 시작할 수 있다고 주장했다.[285] 리다는 무슬림의 쇠퇴가 수피즘의 과도함으로 인한 침체의 결과라고 믿었으며, 수피즘이 이슬람의 순수한 메시지를 왜곡시켰다고 보았다. 살라피 운동의 주요 인물로서,[286] 리다는 와하비즘의 재활 프로젝트를 시작했고,[287][288] 그의 알-마나르 인쇄소를 통해 무슬림 세계 전역에 나지드 학술 논문을 대중화했다.[289]

인도네시아 초대 대통령 수카르노는 그의 저서 ''"dibawah bendera revolusi"''에서 와하비의 진보적인 "타지드" 운동이 필수적이며 전 세계적으로, 특히 인도네시아와 같이 독립을 위해 투쟁하는 신흥 국가에 긍정적인 영향을 미쳤다고 공개적으로 밝혔다.[290] 수카르노는 또한 "다양한 1천 1가지의 비다를 거부하려는 노력에서 와하비 학자들을 지원하는 이븐 사우드의 지혜"를 높이 평가했다.[290]

아랍 언어학자 타하 후세인(1889–1973)은 와하비 운동이 새로우면서 동시에 오래되었다고 평가했다. 그는 동시대의 세대에게는 참신했지만, 시르크(다신교)의 불순물에 의해 더럽혀지지 않은 순수한 이슬람으로의 회귀를 강력하게 요구하는 데 있어 고대이기도 했다고 설명했다. 타하 후세인은 나흐다(아랍 각성)와 지적 갱신에서의 역할을 칭찬하며, 무하마드 이븐 압둘 와하브가 교리와 관행에서 무지의 길로 돌아간 네지드 사람들을 꾸짖었다고 말했다. 그는 이 마드하브가 이슬람이 첫 번째 세기 (AH)에 그들을 통일시킨 것처럼, 12세기와 13세기 (AH)에 아랍인을 통일시킬 수 있기를 바랐으며, 아랍인들 사이의 지적, 문학적 삶에 미치는 영향이 크고 심오했다고 강조했다.[291]

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