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사이드 쿠틉

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목차

1. 개요

사이드 쿠틉은 이집트의 사상가, 작가, 문학 평론가로, 현대 이슬람 사상에 큰 영향을 미쳤다. 그는 1906년 이집트에서 태어나 문학 작품과 사회 비평을 시작했으며, 미국 유학 후 서구 문화를 비판하며 이슬람주의로 전향했다. 무슬림 형제단에 가입하여 활동하다가 투옥되었으며, 옥중에서 저술한 『꾸란의 그늘』과 『길 위의 이정표』는 그의 급진적인 사상을 담고 있다. 쿠틉은 샤리아에 기반한 이슬람 사회를 옹호하며, 서구 사회를 자힐리야(무지) 상태로 규정하고 이슬람 사회만이 진정한 자유를 제공한다고 주장했다. 그의 사상은 알 카에다 등 이슬람 극단주의 단체에 영향을 미쳤으며, 반면 주류 이슬람 학자들에게 비판을 받기도 했다. 그는 1966년 사형당했으며, 그의 저작은 여러 언어로 번역되어 널리 읽히고 있다.

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사이드 쿠틉 - [인물]에 관한 문서
기본 정보
1966년 재판 중인 사이이드 쿠틉
나세르 정권 하에서 공판 중인 사이이드 쿠틉 (1966년)
본명사이이드 이브라힘 후세인 샤질리 쿠틉
출생일1906년 10월 9일
출생지무샤, 아슈트 주, 이집트
사망일1966년 8월 29일
사망 장소카이로, 아랍 연합 공화국
국적이집트
종교이슬람
소속 학파현대 수니 이슬람
주요 관심사이슬람, 정치, 코란 주해 (타프시르)
영향 받은 인물‘압드 알-카히르 알-주르자니
이븐 알-카이임
이븐 타이미야
라시드 리다
하산 알-반나
알렉시스 카렐
압바스 알-아카드
사이이드 아불 알라 마우두디
무함마드 압두
오스왈드 슈펭글러
아널드 J. 토인비
영향을 준 인물압둘라 아잠
아부 무함마드 알-마크디시
안와르 알-아울라키
아이만 알-자와히리
마흐무드 에자트
무함마드 바디
무함마드 압드-알-살람 파라지
무함마드 쿠틉
오사마 빈 라덴
슈크리 무스타파
루홀라 호메이니
알리 하메네이
아부 알리 알-안바리
친척무함마드 쿠틉 (형제)
학력 및 경력
출신 학교다르 알-울룸 졸업
직업작가, 시인, 교육자, 이슬람주의자
활동 기간1933년 -
소속무슬림 형제단
사상
주요 사상자힐리야, 우부디야
저서
주요 저서道標
꾸란의 그늘 아래
사망 정보
사인교수형

2. 생애와 공직 경력

(내용 없음 - 하위 섹션에서 상세히 다루므로 중복 방지를 위해 생략)

2. 1. 초기 생애

사이드 이브라힘 후세인 샤들리 쿠틉은 1906년 10월 9일 이집트 상 이집트의 아시우트 주에 위치한 무샤 마을에서 태어났다.[22] 그의 아버지는 상 이집트의 토지 소유주이자 가족 재산 관리자였으며, 매주 정치적 사건과 꾸란 암송에 대해 논의하는 회의를 열면서 정치적 활동으로도 알려져 있었다.[23][24][25] 어린 시절 쿠틉은 꾸란의 멜로디 암송을 배우며 예술적 감성을 키웠고, 10세에는 꾸란 전체를 암송하게 되었다.[26]

조숙했던 그는 이 시기에 셜록 홈즈 이야기, 천일야화, 점성술, 그리고 지역 사람들을 돕기 위한 마법 관련 서적 등 다양한 종류의 책을 수집하고 읽었다.[27] 10대 시절, 쿠틉은 당시의 종교 기관들이 여론 형성에 이용되는 방식에 비판적이었으며, 특히 종교 연구만을 전문으로 하는 학교에 반감을 가졌다. 그는 정규 학업 수업과 종교 수업을 모두 제공하는 학교가 더 균형 잡힌 교육을 제공한다고 생각했다. 이 시기에 그는 이맘과 그들의 전통적인 교육 방식에 대한 반대 경향을 보이기 시작했으며, 이러한 입장은 그의 일생 동안 지속되었다.[28]

쿠틉은 카이로로 이주하여 1929년부터 1933년까지 영국식 교육을 받았다. 그는 1933년 고등 사범학교인 다르 알-울룸을 졸업하고 공공 교육부에서 교사로 경력을 시작했다.[29] 그는 작가이자 비평가로서 문학 활동에도 전념하여 소설을 쓰기도 했으며, 무명이던 나기브 마흐푸즈를 돕기도 했다. 1922년 문예지 ''알-발라그''에 첫 기사를 기고했고, 1932년 다르 알-울룸 재학 중 첫 번째 책인 ''무힘마트 알-샤이르 피 알-하야 와 시르 알-질 알-하디르''(생에서의 시인의 사명과 현재 세대의 시)를 출간했다.[29]

어린 시절부터 교육의 가치를 중요하게 여겼으며, 자신의 마을 여성들에게 지식을 나눠주는 역할을 하기도 했다.[36] 그는 평생 동안 호흡기 질환 등 건강 문제를 겪었으며, "내성적이고, 고립적이며, 우울하고 걱정이 많은" 성격으로 알려졌다.[33] 외모는 "창백하고 졸린 눈"을 가졌다고 묘사된다.[33] 쿠틉은 평생 결혼하지 않았는데, 이는 그의 종교적 신념과 당시 서구화되어가던 이집트 사회에서 자신의 기준에 맞는 여성을 찾기 어려웠기 때문이라고 술회했다.[35]

2. 2. 교육 및 초기 경력

상 이집트의 아시우트 주에 있는 무샤라는 마을에서 태어났다. 그의 아버지는 지주였으며, 지역에서 매주 회합을 여는 정치 활동으로 알려져 있었다. 쿠틉은 어린 시절부터 꾸란을 낭송하는 미적인 측면에 매료되었고, 독학으로 꾸란을 학습하여 불과 10세에 꾸란 전체를 암송할 수 있게 되었다. 10대가 되자 폭넓은 학문 대신 이슬람의 교리만을 가르치는 학교에 반발하게 되었고, 이맘에 대한 반감을 키웠다.

1929년에 카이로의 고등 사범학교인 다르 알 울룸에 입학하여 1933년에 졸업했다. 그 후, 아랍어 교사로 일하면서 저술 활동을 했다. 1939년에는 이집트 교육부의 관료가 되었다.

2. 3. 미국 유학 (1948-1950)

1948년, 쿠틉은 이집트 교육부의 파견으로 미국의 교육 시스템을 연구하기 위해 유학길에 올랐다. 그는 처음 몇 달간 콜로라도주에 위치한 콜로라도 주립 교육 대학교(현재의 노던 콜로라도 대학교)에서 공부했으며, 이후 교육 행정을 더 깊이 배우기 위해 스탠퍼드 대학교 등 여러 학교를 다녔다.[45] 미국 체류 중에 쿠틉의 최초의 종교적 사회 비평 이론서 『العدالة الاجتماعية في الإسلام|알-아달라 알-이즈티마이야 피-알-이슬람ar ''(이슬람에서의 사회 정의)''』가 출판되었다.

쿠틉은 미국 각지를 여행하며 경험한 것을 바탕으로 미국 사회에 대한 비판적인 시각을 갖게 되었다. 이집트로 돌아오는 길에 유럽을 여행한 후, 그는 『내가 본 미국 (The America That I Have Seen: In the Scale of Human Values)』[148]이라는 책을 출판했다. 이 책에서 그는 미국의 물질주의, 개인의 자유, 경제 시스템, 패션, 인종 차별, 스포츠에 대한 과도한 열광, 미적 감각의 부재, 성적인 문란함, 그리고 당시 신생 국가였던 이스라엘에 대한 미국의 편향된 지지 등을 강하게 비판했다.[148] 그는 또한 미국인들의 피상적인 인간관계, 공허한 대화, 여성의 성적 개방성 등도 문제 삼았다.

쿠틉은 미국 문명의 여러 요소가 너무 격렬하고 원시적이며, 미국인들이 신앙, 예술, 정신적 가치에 대해 무관심하다고 결론지었다.[42] 이러한 미국에서의 경험은 그가 서구적 가치관을 거부하고 이슬람주의로 나아가는 중요한 계기가 되었다.[42][43][44][45]

2. 4. 이집트 귀국 및 무슬림 형제단 활동

수감 중인 사이드 쿠틉


이집트로 귀국한 후, 사이드 쿠틉은 교육부 공무원직을 사임하고 1950년대에 무슬림 형제단에 가입했다. 그는 무슬림 형제단의 기관지인 الإخوان المسلمون|알-이크완 알-무슬리문ar(''무슬림 형제'')의 편집장을 맡았으며, 이후 무슬림 형제단 최고 회의의 일원이 되어 선전 책임자 역할을 수행했다.

1952년 7월, 가말 압델 나세르가 이끄는 민족주의 성향의 자유 장교단이 쿠데타를 일으켜 친서방적인 파루크 왕정을 무너뜨렸다. 쿠틉과 무슬림 형제단은 대영 제국에 굴종적이며 비이슬람적이라고 여겼던 입헌 군주제의 붕괴를 환영하며 쿠데타 전후로 자유 장교단과 긴밀한 관계를 유지했다. 나세르는 쿠틉의 집을 방문하여 혁명 구상에 대한 조언을 구하기도 했다. 많은 형제단 구성원들은 나세르가 이슬람 국가를 수립할 것으로 기대했다.

그러나 혁명 성공 이후, 나세르주의의 세속적 민족주의 이념과 무슬림 형제단의 이슬람주의가 양립할 수 없음이 드러나면서 양측의 협력 관계는 급격히 악화되었다. 나세르는 권력 장악 후 무슬림 형제단을 견제하기 위해 "타흐리르"(해방)라는 비밀 조직을 구성했다. 쿠틉은 나세르의 이러한 계획을 알지 못한 채 한때 하루 12시간씩 만나며 군주제 이후의 이집트에 대해 논의하기도 했다.[46] 하지만 쿠틉은 나세르가 자유 장교단과 형제단 사이의 관계를 이용하고 있음을 깨닫고 즉시 관계를 단절했다. 나세르는 쿠틉에게 교육부 장관직을 포함한 정부 내 어떤 자리든 원하는 것을 제안하며 회유하려 했으나[47], 쿠틉은 이를 모두 거절했다.

이슬람 이념에 기반한 정부 수립 의지가 없는 나세르에게 실망한 쿠틉과 다른 형제단 구성원들은 1954년 나세르 암살을 모의했다는 혐의를 받았다.[48] 이 암살 시도는 사전에 발각되었고, 쿠틉은 투옥되었다.[48] 이집트 정부는 이 사건을 빌미로 나세르 행정부에 반대하는 무슬림 형제단 구성원들에 대한 대대적인 탄압을 시작했다. 투옥 초기 3년 동안 쿠틉은 열악한 환경에서 심한 고문을 겪었다. 이후 그는 글을 쓸 수 있는 약간의 자유를 얻게 되었다.[49]

이 시기에 쿠틉은 그의 가장 중요한 저작 두 권을 집필했다. 하나는 쿠란 주석서인 『피 질랄 알 쿠란』(في ظلال القرآن|피 질랄 알-꾸란ar, ''꾸란의 그늘 아래서'')이고, 다른 하나는 정치적 이슬람 선언문인 『마알림 피-르 타리크』(معالم في الطريق|마알림 피-앗따리끄ar, ''이정표'')이다. 이 저작들은 쿠란, 이슬람 역사, 이집트의 사회·정치 문제에 대한 그의 해석을 바탕으로 급진적인 반세속주의와 반서방주의 주장을 담고 있으며, 쿠틉 사상의 최종 형태를 보여준다. 그의 사상은 이후 쿠틉주의로 알려지게 되었고, 특히 『이정표』를 통해 현대 사회를 이슬람 이전의 무지 상태로 규정하는 자힐리야론을 주장했다.

쿠틉은 1964년 5월, 이라크 대통령 압둘 살람 아리프의 중재로 석방되었으나, 8개월 만인 1965년 8월 9일에 다시 재체포되었다. 그는 국가 전복을 꾀했다는 혐의로 재판에 회부되었는데, 이 재판은 일부에서 쇼 재판으로 간주된다.[50] 법정에서 쿠틉에게 제기된 많은 혐의는 『마알림 피-르 타리크』에서 직접 인용된 것이었으며, 그는 자신의 주장을 굽히지 않았다.[48] 재판 결과 쿠틉과 다른 무슬림 형제단 구성원 6명에게 사형이 선고되었다. 그는 대통령 및 다른 이집트 관리들의 암살 음모에 가담했다는 혐의로 사형을 선고받았지만, 실제 음모의 주동자나 지도자는 아니었다는 주장이 있다.[51][52][149][150] 1966년 8월 29일, 쿠틉은 교수형에 처해졌다.

2. 5. 투옥과 처형 (1954-1966)

1952년 가말 압델 나세르가 이끄는 자유 장교단이 쿠데타로 친서방 정권을 무너뜨렸을 때, 쿠틉은 이를 환영했다. 그러나 나세르가 쿠틉과 무슬림 형제단이 기대했던 이슬람 국가 건설로 나아가지 않으면서 양측의 관계는 악화되었다. 1954년, 무슬림 형제단에 의한 나세르 암살 미수 사건이 발생하자 나세르 정권은 무슬림 형제단을 탄압했고, 쿠틉 역시 이때 투옥되었다.

쿠틉은 감옥에서 처음 3년간 심한 고문을 겪었다. 이후 약간의 자유가 주어지자 저술 활동에 몰두하여, 그의 핵심 사상을 담은 두 권의 중요한 책을 집필했다. 하나는 꾸란 주석서인 『في ظلال القرآن|피 질랄 알쿠란ara (꾸란의 그늘)』이고, 다른 하나는 이슬람주의 선언문인 『معالم في الطريق|마알림 피 앗타리끄ara (이정표)』이다. 이 책들에서 쿠틉은 꾸란에 대한 자신만의 해석과 이슬람 역사, 당시 이집트의 사회·정치적 문제 분석을 통해 반세속주의 및 반서구주의 사상을 체계화했으며, 특히 『이정표』에서는 현대 사회를 이슬람 이전의 무지 상태로 규정하는 자힐리야론을 주장했다.

쿠틉은 이라크의 대통령 압둘 살람 아리프의 중재로 1964년에 잠시 석방되었으나, 불과 8개월 만인 1965년 8월에 다시 체포되었다. 그는 국가 전복을 모의했다는 혐의로 재판에 넘겨졌고, 나세르 암살 미수 사건의 주모자로 지목되어 사형을 선고받았다. 1966년 8월 29일, 쿠틉은 교수형으로 생을 마감했다. 다만, 후일 그가 대통령 등 요인 암살 계획에 직접 관여하지는 않았다는 사실이 밝혀지기도 했다.[149][150]

3. 사상

사이드 쿠틉은 총 24권의 저서를 남겼으며, 여기에는 소설과 문예 비평도 포함된다. 그는 이슬람교의 사회적, 정치적 역할에 대해 논한 작품을 통해 이슬람 세계에 큰 영향력을 행사했다. 특히 미국 문명을 물질주의와 폭력적인 것으로 간주하며 비판적인 입장을 보였다.

그의 사상은 Qutbism|쿠트비즘영어이라 불리며, 무슬림의 순교를 긍정적으로 보았다. 쿠틉 사상의 핵심은 세상을 오직 두 종류로 나누는 데 있다. 하나는 샤리아가 완전히 실행되어 신만이 주권을 갖는 이슬람 사회이고, 다른 하나는 신 외의 존재에게 주권을 인정하고 인간이 만든 법을 따르는 자힐리야(이슬람 이전의 무지 상태) 사회이다. 그는 이 두 사회 사이에 중간 지대는 없다고 보았다. 쿠틉은 진정한 문명 사회는 오직 이슬람 사회에서만 실현될 수 있으며, 현존하는 모든 사회, 즉 공산주의 사회, 우상 숭배 사회, 유대교·기독교 사회는 물론, 무슬림 사회를 자칭하는 국가들조차 실제로는 권력자에 의한 전제 사회, 즉 자힐리야 사회에 불과하다고 주장했다. 따라서 그는 이슬람교도가 해야 할 일은 진정한 이슬람 사회를 건설하고 기존의 자힐리야 사회를 파괴하는 것이라고 역설했다.

다만 쿠틉 자신은 이슬람 운동이 예언자의 내면을 따름으로써 실현된다고 했으며, 테러나 폭력을 직접적으로 긍정한 적은 없다는 해석도 있다.[151] 그의 '자칭 이슬람 사회'라는 개념은 기존 이슬람 국가 통치자에 대한 반란을 이슬람법의 관점에서 정당화하는 근거를 제공했다는 평가를 받는다. 또한 그의 동생인 무함마드 쿠틉은 세속주의와 민주주의 역시 자힐리야 사회의 범주에 포함시키며 사상을 확장했다. 쿠트비즘은 오늘날 일부 이슬람 무장 단체 등에 상당한 영향을 미치고 있는 것으로 평가된다.

3. 1. 신학적 입장

쿠틉은 감각할 수 없는 것에 대한 믿음이 과학의 영역을 넘어서는 지식을 받아들일 수 있는 인간 능력의 중요한 특징이라고 보았다. 그는 이러한 믿음이 인간과 동물을 구별하는 결정적인 요소이며, 감각적 수단에만 의존하는 유물론적 사고는 인간을 영적인 영역이 없는 존재로 격하하는 것이라고 주장했다. 쿠틉은 이러한 경향을 "진보적 사고"로 포장되지만 실제로는 비참한 퇴행에 불과하다고 비판했다.[53] 이와 함께, 그는 이슬람 전승에서 수라 알-팔라크가 저주를 푸는 주문으로 내려왔다는 등의 전통적인 해석에 담긴 마법적 요소를 거부했다.[54]

쿠틉의 이러한 입장은 서구 문명에 대한 비판과 연결된다. 그는 프랑스의 사상가 알렉시 카렐의 영향을 받아 서구 문명이 인간을 해방시키기보다는 정신적으로 무감각하게 만드는 통제와 규율 속에 가두며, 공동체 대신 이기적인 개인주의를 조장한다고 보았다. 카렐처럼 쿠틉 역시 서구 문명이 "영과 영혼"보다 "기계"를 중시함으로써 인류의 가치를 떨어뜨린다고 생각했다.[31]

그의 신학적 입장은 점차 이슬람주의로 기울었고, 특히 1948년 이후 더욱 명확해졌다. 그는 세속주의가 종교적 실천을 사적인 영역으로 제한함으로써 종교의 자유를 훼손하는 본질적으로 "억압적인 시스템"이라고 비판했다. 반면, 이슬람 국가는 샤리아(이슬람법)를 공적으로 시행하여 무슬림에게 완전한 종교의 자유를 보장하는 동시에 비무슬림의 신앙은 사적 영역에 두어야 한다고 주장했다.[59]

쿠틉은 당시 이슬람 세계가 꾸란에 대한 믿음을 저버리고 샤리아를 제대로 시행하지 않으며, 서구의 세속 문화 확산과 이슬람에 대한 서구의 뿌리 깊은 증오심 때문에 자힐리야(이슬람 이전의 무지 상태)에 빠졌다고 진단했다.[60] 그는 ''이정표''와 같은 저작을 통해, 이러한 자힐리야 상태에 사는 사람들은 진정한 무슬림이 아니며, 혁명적인 이슬람 전위대가 이들을 순수한 이슬람으로 되돌려야 한다고 주장했다.[61][62] 쿠틉에 따르면, 세상은 샤리아가 완전히 구현되어 신만이 주권을 가지는 이슬람 사회와, 신 외의 존재에게 주권을 부여하는 자힐리야 사회로 나뉠 뿐이며, 문명 사회는 오직 이슬람 사회에서만 실현될 수 있다. 그는 현존하는 모든 사회, 심지어 스스로를 무슬림 사회라 칭하는 곳조차 실제로는 자힐리야 사회에 불과하며, 진정한 이슬람 사회를 건설하고 기존의 자힐리야 사회를 파괴하는 것이 무슬림의 과제라고 역설했다. 다만, 쿠틉은 이슬람 운동이 예언자의 내면을 따름으로써 실현된다고 했으며, 테러나 폭력을 직접적으로 긍정한 적은 없다고 보는 시각도 있다.[151]

3. 2. 세속주의 비판

1948년경부터 쿠틉의 사상은 이슬람주의 세계관으로 급격하게 기울기 시작했으며, 그의 첫 이슬람주의 논문인 العدالة الاجتماعية في الإسلام|알-아달라 알-이즈티마이아 피-l-이슬람ara (''이슬람에서의 사회 정의'')가 이 시기에 쓰였다. 그는 나중에 1940년대에 출판했던 자신의 문학 작품들을 "비이슬람적"이라고 비판했다.[55]

쿠틉이 초기의 세속주의적 경향에서 벗어나 이슬람 샤리아에 기반한 사회를 주장하게 된 배경에는 여러 설명이 있다. 주요 원인으로 1954년부터 1964년까지 이어진 그의 수감 경험이 꼽힌다. 감옥에서 무슬림 형제단 단원들이 겪는 고문과 살해를 목격하면서, 그는 오직 샤리아에 기반한 정부만이 이러한 폭력을 막을 수 있다고 확신하게 되었다. 또 다른 중요한 요인은 미국에서의 경험이다. 그는 미국 사회를 직접 경험하며 서구 문명의 물질주의, 개인의 자유에 대한 과도한 집착, 피상적인 인간관계, 인종 차별, 성적인 문란함 등을 목격하고 이를 강하게 비판했다.[11][39][40][41] 그는 미국인들이 "종교, 예술, 그리고 영적 가치에 대한 믿음에 완전히 무감각하다"고 보았다. 이러한 경험은 그에게 서구 문명의 타락과 함께, 이슬람 이전의 무지 상태를 의미하는 ''자힐리야''의 강력하고 위험한 매력을 절감하게 했다.

쿠틉은 자신의 저서 معالم في الطريق|마알림 피-르 타리크ara (''이정표'') 서문에서 서구 민주주의와 동구권의 공산주의 모두 실패했다고 진단했다.

> "서구의 민주주의는 사회주의라는 이름으로 동구권의 시스템, 특히 경제 시스템을 차용할 정도로 불모해졌다. 동구권도 마찬가지다. 그 사회 이론, 그중에서도 가장 중요한 마르크스주의는 처음에는 동방뿐만 아니라 서방의 많은 사람들을 매료시켰는데, 이는 신념에 기초한 삶의 방식이었기 때문이다. 그러나 이제 마르크스주의는 사상의 영역에서 패배했으며, 세계의 어떤 나라도 진정한 마르크스주의라고 말할 수 없다면 과장이 아닐 것이다. 전반적으로 이 이론은 인간의 본성과 그 필요와 충돌한다. 이 이데올로기는 타락한 사회 또는 어떤 형태의 장기적인 독재의 결과로 위축된 사회에서만 번성한다. 그러나 이제 이러한 상황에서도 물질주의적 경제 시스템은 실패하고 있으며, 이는 그 구조가 기반을 둔 유일한 기반이었다. 공산주의 국가의 지도자인 러시아는 식량 부족으로 고통받고 있다. 차르 시대에는 러시아가 잉여 식량을 생산했지만, 이제는 외국에서 식량을 수입해야 하고 이 목적을 위해 금 비축량을 팔아야 한다. 이에 대한 주요 이유는 집단 농업 시스템의 실패, 즉 인간 본성에 반하는 시스템의 실패라고 할 수 있다."[56]

그는 이러한 기존 체제 대신, 인류에게 높은 이상과 가치를 제공하고 인간 본성과 조화로운 새로운 리더십이 필요하며, 이는 이슬람을 통해서만 가능하다고 보았다.[56]

쿠틉에게 비이슬람적인 모든 것은 악하고 부패한 것이었다. 그는 샤리아를 삶의 모든 영역으로 확장하는 완전한 시스템으로 보았으며, 이를 따르는 것이 개인적, 사회적 평화뿐만 아니라 우주의 "보물"에 이르는 모든 종류의 이점을 인류에게 가져다줄 것이라고 주장했다.[58] 그는 세속주의가 종교를 사적인 영역으로 제한함으로써 오히려 종교의 자유를 억압하는 시스템이라고 비판했다. 반면, 이슬람 국가는 샤리아를 공적으로 시행하면서 비무슬림의 신앙은 사적 영역에서 보장함으로써 무슬림에게 완전한 종교의 자유를 부여할 것이라고 생각했다.[59]

쿠틉은 당시 이슬람 세계가 꾸란에 대한 신앙을 버리고 샤리아를 제대로 시행하지 않으며, 서구 세속 문화의 영향으로 인해 ''자힐리야'' 상태에 빠졌다고 진단했다.[60] 그는 معالم في الطريق|마알림 피-르 타리크ara에서 자힐리야 상태에 사는 사람들은 스스로 무슬림이라고 주장하더라도 실제로는 무슬림이 아니라고 선언했다.

> "실제로 사람들은 ''자힐리야''의 삶을 사는 한 자신이 주장하는 것처럼 무슬림이 아니다. 누군가 이 ''자힐리야''와 이슬람을 조화시킬 수 있다고 믿음으로써 자신이나 다른 사람을 속이고 싶다면, 그것은 그에게 달려 있다. 그러나 이러한 속임수가 다른 사람을 위한 것이든, 그것은 실제 현실을 바꿀 수 없다. 이것은 이슬람이 아니며, 그들은 무슬림이 아니다. 오늘날 소명의 과제는 이 무지한 사람들을 이슬람으로 돌려 다시 무슬림으로 만드는 것이다."[61][62]

그는 이슬람 사회 건설을 위해 기존의 모든 자힐리야 사회(공산주의, 우상 숭배, 유대교·기독교 사회, 심지어 무슬림을 자칭하는 권력자에 의한 전제 사회까지 포함)를 파괴해야 한다고 주장했다. 이러한 사상은 이슬람 국가의 통치자에 대한 반란을 이슬람법의 입장에서 승인했다는 데 의의가 있다. 또한, 쿠틉의 동생 무함마드 쿠틉은 세속주의와 민주주의를 정식으로 자힐리야 사회에 추가했다. 다만, 사이드 쿠틉은 이슬람 운동은 예언자의 내면을 추구함으로써 실현된다고 했으며, 테러나 폭력을 긍정한 적은 없었다.[151] 그의 사상은 (Qutbism)이라 불리며, 오늘날 이슬람 과격 단체 등에 막대한 영향을 미치고 있다.

3. 3. 자힐리야와 이슬람의 자유

쿠틉은 현대 사회, 심지어 당시의 이슬람 국가들까지 포함하여 신(알라) 이외의 존재에게 주권을 인정하고 인간이 만든 법을 따르는 모든 사회를 자힐리야(이슬람 이전 시대의 무지 상태)로 규정했다.[83] 그에게 사회는 오직 샤리아가 완전히 실행되는 이슬람 사회와 자힐리야 사회, 두 종류만 존재하며 중간은 없었다.[82] 그는 공산주의 사회, 우상 숭배 사회, 유대교·기독교 사회는 물론, 무슬림 사회를 자칭하는 국가들조차 실제로는 권력자에 의한 전제 사회, 즉 자힐리야 사회에 불과하다고 보았다.

쿠틉은 진정한 자유는 오직 샤리아에 기반한 이슬람 사회에서만 가능하다고 주장했다. 그는 샤리아 법이 인간 사회의 모든 문제를 해결할 수 있는 완전한 체계이며, 샤리아가 제대로 지켜진다면 인간 통치자나 정부의 강제력이 필요 없게 된다고 보았다.[67][87] 이는 인간이 다른 인간에게 복종하는 것이 아니라 오직 신에게만 복종하는 상태, 즉 신의 주권(하키미야)만이 인정되는 사회를 의미하며, 일부 연구자들은 이를 '무정부주의적 이슬람'의 한 형태로 해석하기도 한다.[67][88][89]

이러한 이상 사회를 건설하기 위해 쿠틉은 기존의 자힐리야 사회를 파괴해야 한다고 주장했다. 그는 소수의 헌신적인 무슬림으로 구성된 혁명적 선봉대가[90] 다와(설교)와 함께 물리적 힘, 즉 지하드를 사용하여 자힐리야 체제와 싸워야 한다고 역설했다.[90] 쿠틉은 지하드가 단순히 이슬람 공동체를 방어하는 수단일 뿐만 아니라, 자힐리야를 제거하고 전 세계에 이슬람을 확산시키기 위한 공격적인 투쟁이 될 수 있다고 주장했다.[14][70] 이는 지하드를 방어적인 것으로만 해석하려는 시도를 "간교한 오리엔탈리스트들의 공격에 패배한" 결과라고 비판하며 내세운 견해이다.[14] 그는 이슬람 운동이 예언자의 길을 따라야 한다고 했지만, 그의 급진적인 사상은 후대의 이슬람 과격 단체들에게 큰 영향을 미쳤다. 다만 쿠틉 자신이 직접 테러나 무분별한 폭력을 긍정한 것은 아니라는 해석도 존재한다.[151]

쿠틉의 자힐리야 개념은 동시대 무슬림 사회까지 비이슬람적으로 규정했다는 점에서 하산 알-반나나 아불 알라 마우두디와 같은 이전 세대 이슬람주의 사상가들과 구별되는 급진성을 보여준다.[92] 이전 사상가들은 서구 문명의 영향에도 불구하고 무슬림 사회의 이슬람적 정체성을 어느 정도 인정하는 경향이 있었다.[92] 쿠틉은 진정한 이슬람 사회를 건설하는 과정이 결코 쉽지 않을 것이며, 신실한 무슬림들은 "가난, 어려움, 좌절, 고통, 희생"을 감수해야 한다고 강조했다.[91]

쿠틉은 1952년 이집트 혁명 이후 초기에는 '선량한 사람들에게만 정치적 자유를 부여'하는 '정의로운 독재'를 옹호하기도 했으나[65][66], 가말 압델 나세르 정권 하에서의 투옥과 고문 경험을 겪으며[82] 샤리아에 기반한 완전한 신정 사회를 추구하게 되었다. 그는 민주주의가 코란의 슈라(협의) 원칙과 부합한다는 주장을 비판했으며[71], 당시 유행하던 아랍 민족주의 이념에도 반대했다. 그의 이러한 사상은 감옥에서 저술한 그의 대표작 마알림 피-르 타리크(이정표)에 잘 나타나 있다.[72][73] 일부 서구 학자들은 쿠틉의 사상이 유럽 파시즘, 특히 나치즘 법학자 칼 슈미트의 영향을 받았다고 분석하기도 한다.[74][75][76]

3. 4. 정치 철학

쿠틉의 성숙한 정치적 견해는 항상 이슬람을 중심으로 전개되었다. 그는 이슬람을 도덕, 정의, 통치를 아우르는 완전한 체계로 보았으며, 샤리아 법과 원칙이 통치의 유일한 근거이자 삶의 모든 영역을 규율해야 한다고 주장했다. 그러나 이러한 기본 전제에 대한 그의 구체적인 해석은 시간이 지남에 따라 변화를 보였다. 쿠틉의 정치 철학은 이슬람 보편주의의 전통적 이상을 현대적 맥락에서 재해석하려는 복잡하고 다층적인 시도로 평가받기도 한다.[64]

1952년 이집트 혁명 직후에는 '선량한 사람들에게만 정치적 자유를 부여하는' 형태의 '정의로운 독재'를 옹호하기도 했다.[65][66] 하지만 이후 투옥 기간 동안 나세르 정권 하에서 겪은 탄압과 권력 남용은 그의 사상에 큰 영향을 미쳤다.[82] 그는 샤리아에 의한 통치가 이루어지면 본질적으로 정부 자체가 불필요해진다고 주장하게 되었다.[67] 쿠틉은 신실한 무슬림은 신성한 샤리아 법을 자발적으로 준수할 것이므로 별도의 판사나 경찰, 나아가 통치자 자체가 필요 없으며,[87] 이를 통해 '인간에 의한 인간의 예속'이 없는 사회를 구현할 수 있다고 보았다.[88][89] 이러한 그의 후기 사상은 일종의 '이슬람 무정부주의'로 해석되기도 한다.[67]

쿠틉은 민주주의가 쿠란의 슈라(협의) 제도와 양립할 수 있다는 당시 일부 이슬람 근대주의자 및 개혁주의자들의 견해에 동의하지 않았다. 그는 슈라 관련 구절이 통치 방식이나 선거를 구체적으로 다루는 것이 아니라, 통치자가 피치자와 상담해야 한다는 일반적인 원칙을 제시할 뿐이라고 해석했다.[71]

또한 쿠틉은 당시 아랍 세계에서 유행하던 아랍 민족주의 이념을 강하게 비판했다. 특히 투옥 중 겪은 나세르 정권의 자의적 체포, 고문, 폭력 등을 경험하면서 1952년 이집트 혁명과 나세르주의의 세속적 민족주의에 깊은 환멸을 느꼈다. 그는 자신의 주요 저서인 معالم في الطريق 서문에서 서구 문명과 동구권(마르크스주의) 모두 인류를 이끌 진정한 가치를 제시하지 못하고 있으며, 혼란스러운 현 시대에 이슬람과 무슬림 공동체가 새로운 리더십을 발휘해야 한다고 역설했다.[72][73]

쿠틉은 서구 문명에 대해 강한 반감을 표출했다. 특히 미국에서의 체류 경험은 그에게 큰 영향을 미쳤는데, 그는 미국의 물질주의, 개인주의적 자유, 경제 시스템, 인종 차별, 성적인 문란함 등을 신랄하게 비판했다. 그는 미국 문명이 피상적이고 정신적 가치가 결여되어 있다고 결론지었으며, 이러한 경험은 그가 서구 문명을 거부하고 이슬람주의로 더욱 경도되는 중요한 계기가 되었다. 그의 미국 비판은 『العدالة الاجتماعية في الإسلام|알-아달라 알-이즈티마이야 피-르-이슬람ar (이슬람에서의 사회 정의)』와 『내가 본 미국』[148] 등의 저서를 통해 드러난다.

그의 정치 철학의 핵심 개념 중 하나는 자힐리야(Jahiliyyah, 이슬람 이전의 무지 상태)이다. 쿠틉은 세상을 오직 두 종류, 즉 샤리아가 완전히 실현되는 이슬람 사회와 그 외의 모든 자힐리야 사회로 구분했다. 그는 당시 존재하는 무슬림 국가들을 포함한 모든 사회가 신 이외의 존재에게 입법권을 부여하고 있기 때문에 본질적으로 자힐리야 사회라고 주장했다.[83] 그는 "무슬림 공동체는 오래전에 소멸했으며, 인류의 리더십은 다른 이념과 시스템으로 넘어갔다"고 선언하며,[84] 공산주의 사회, 우상 숭배 사회, 유대교·기독교 사회는 물론, 무슬림 사회를 자칭하는 독재 정권까지 모두 자힐리야로 규정했다. 동생 무함마드 쿠틉은 여기에 세속주의와 민주주의를 추가하기도 했다.

이러한 자힐리야 상태를 극복하고 진정한 이슬람 사회를 건설하기 위한 방법론으로 쿠틉은 지하드를 제시했다. 초기 저작에서는 지하드를 주로 방어적인 개념으로 설명했지만,[68][69] 후기, 특히 ''마알림 피-르 타리크''에서는 자힐리야 사회의 구조와 권위를 파괴하기 위한 공격적인 지하드의 필요성을 강조했다.[70][14] 그는 소수의 혁명적 선봉대[90]가 설교(다와)와 함께 "물리적 힘과 지하드"를 사용하여 자힐리야 시스템에 맞서 싸워야 한다고 주장했다. 다만 일각에서는 쿠틉이 기존 질서의 파괴를 주장했지만, 그가 직접적으로 테러나 무분별한 폭력을 긍정한 것은 아니며 이슬람 운동은 예언자의 내면적 가치를 따르는 방식으로 실현되어야 한다고 보았다는 해석도 존재한다.[151]

쿠틉은 쿠란을 단순히 학문적 탐구나 지적 유희의 대상으로 삼는 태도를 비판하고, 이를 삶의 모든 영역에서 따라야 할 구체적인 명령이자 "순종과 행동을 위한 지침"으로 받아들여야 한다고 강조했다.[85] 그는 진정한 이슬람 사회 건설을 위한 투쟁이 결코 쉽지 않을 것이며, "가난, 어려움, 좌절, 고통, 희생"을 감수해야 한다고 보았다.[91]

한편, 쿠틉의 사상이 유럽의 파시즘, 특히 독일의 법학자 칼 슈미트의 영향을 받았다는 주장도 일부 학자들(록산 레슬리 유벤,[74] 아지즈 알-아즈메,[75] 할레드 아부 엘 파들)에 의해 제기되었다.[76] 이들은 쿠틉의 저서, 특히 ''마알림 피-르 타리크''가 파시스트적인 이념 구조에 이슬람적 외피를 씌운 것이며, 슈미트의 사상과 유사한 구조와 표현을 보인다고 분석한다.

3. 5. 반유대주의

쿠틉은 독실한 반유대주의자였다.[77] 라시드 리다와 같은 이슬람주의자들의 영향을 받은 쿠틉은 반유대주의 음모론을 받아들였고, 전 세계적인 유대인 음모의 존재를 믿었다.[78] 1950년 그는 오늘날의 이슬람과 반유대주의의 핵심 부분을 이루는 책인 『유대인에 맞선 우리의 투쟁』을 출판했다.[79] 쿠틉은 유대인들이 오스만 제국에서 세속적인 개혁을 옹호하고, 오스만 제국의 멸망을 초래한 다양한 혼란을 선동했다고 비난하며 다음과 같이 썼다.

> "유대인은 마지막 칼리프 제국에서 다양한 부족적 오만의 선동, 술탄 압둘 하미드 2세 시대에 샤리아를 입법에서 제거하고 '헌법'으로 대체하면서 시작된 혁명, 그리고 '영웅' 무스타파 케말 아타튀르크의 칼리프 제국 종말의 배후에 있었다. 그 후, 지구상의 모든 곳에서 이슬람 부흥의 첫 징후에 맞서 선포된 전쟁 뒤에도 유대인이 있었다."[80]

3. 6. 인간과 자연의 조화

쿠틉은 세상이 올바르게 이해된다면 인간을 위해 존재한다고 강하게 믿었다. 그는 이슬람이 하나님께서 물리적 세계와 모든 힘을 인간의 사용과 이익을 위해 창조하셨다고 가르친다고 보았다. 이에 따라 인간은 주변 세계를 연구하고 그 잠재력을 발견하며, 자신과 동료 인간의 선을 위해 모든 환경을 활용하도록 특별히 가르침받고 지시받는다고 생각했다.[81]

쿠틉에 따르면, 인간이 자연으로부터 겪는 모든 해악은 단순히 자연과 자연을 지배하는 법칙에 대한 무지나 이해 부족의 결과일 뿐이다. 인간이 자연에 대해 더 많이 알수록, 자연 및 환경과의 관계는 더욱 평화롭고 조화로워진다고 주장했다. 이러한 관점에서 그는 '자연 정복'이라는 개념을 냉소적이고 부정적인 것으로 보았다. 그는 이 개념이 이슬람의 인식과는 거리가 멀며, 세상이 창조된 정신과 그 근본에 있는 신성한 지혜에 대한 부끄러운 무지를 드러내는 것이라고 비판했다.[81]

4. 비판과 옹호

사이드 쿠틉의 사상과 저술은 일부 무슬림들에게 큰 영향을 미치며 동기를 부여했지만,[93] 동시에 여러 방면에서 격렬한 비판에 직면했다. 주류 무슬림들은 쿠틉이 폭력적인 정부 전복과 기존 사회 질서의 파괴를 주장하는 점을 비판했으며,[94] 알 아자르 대학교의 울라마는 그를 이단으로 규정하기도 했다.[95] 온건파 무슬림들은 그의 샤리아 해석과 과거 이슬람 문명에 대한 부정적 시각에 문제를 제기했고,[96][97][98] 보수파는 오히려 그의 초기 저작에 나타난 사회 정의나 노예제 금지 등의 주장이 서구적이며 이슬람의 혁신(비드아)이라고 비판했다.[99][100][101][102][103][105][106][107] 무슬림 형제단 내부의 온건파조차 그의 자힐리야 개념이 타크피리 극단주의로 이어질 수 있다고 우려했다.[108]

이러한 광범위한 비판과 더불어, 쿠틉을 순교자나 중요한 이슬람 사상가로 평가하며 옹호하는 입장도 존재한다.

4. 1. 비판

사이드 쿠틉의 저술은 일부 무슬림에게 동기를 부여하고 동원력을 발휘했지만,[93] 동시에 여러 방면에서 비판에 직면했다. 특히 그의 대표작인 『이정표』 출간과 나세르 정부에 대한 암살 미수 사건 이후, 주류 무슬림들은 쿠틉이 "물리적 힘"과 지하드를 통해 정부를 전복하고, 그가 '자힐리'라고 규정한 사회와 무슬림의 "제도와 전통"을 공격해야 한다고 주장하는 것에 대해 강하게 이의를 제기했다.[94] 이집트의 저명한 이슬람 교육기관인 알 아자르 대학교의 울라마(이슬람 학자)들은 쿠틉 사후에 그를 이단 목록에 올리고 "일탈자"(''문하리프'')로 선언하는 이례적인 조치를 취하기도 했다.[95]

온건한 성향의 무슬림들은 쿠틉의 샤리아(이슬람법)에 대한 이해 방식에 의문을 제기했다. 쿠틉은 샤리아가 완벽하고 완전할 뿐만 아니라 사람들이 모든 문제에 대한 해결책을 찾을 수 있도록 완전히 접근 가능하다고 주장했지만, 온건파는 이러한 주장이 현실과 동떨어져 있다고 비판했다.[96][97] 또한, 쿠틉이 모든 비무슬림 문화를 배척했을 뿐만 아니라, 초기 이슬람 시대(최초의 4명의 칼리프 시대) 이후 수 세기에 걸쳐 발전해 온 무슬림의 학문, 문화, 예술적 성취마저 비이슬람적이며 무가치하다고 일축한 점도 비판의 대상이 되었다.[98]

한편, 보수적인 이슬람 학자들은 쿠틉의 초기 저작, 예를 들어 1950년대에 출판된 『이슬람의 사회 정의』에서 제시된 사회 정의, 재분배 경제학,[99][100][101] 노예 제도 금지[102][103]와 같은 개혁주의적 사상이 "서구적"이며 이슬람에서는 금지된 혁신(비드아)이라고 비난했다. 그들은 쿠틉이 전문적인 이슬람 학문 기반이 부족하고, 이즈티하드(독자적 법 해석)를 과도하게 사용했으며, 이즈마(학자들의 합의)의 개념을 왜곡(쿠틉은 학자뿐 아니라 모든 무슬림이 이즈마에 참여해야 한다고 주장[104])했고, 알라가 허용한 것을 금지하는 등[105][106] 다양한 아키다(신념) 및 만하지(방법론)상의 오류를 저질렀다고 비판했다.[107]

쿠틉은 무슬림 형제단 내부에서도 비판을 받았다. 유수프 알-카라다위와 같은 온건파 학자들은 쿠틉의 ''자힐리야'' 개념이 무슬림을 쉽게 불신자로 규정하는 타크피리 극단주의로 이어질 수 있다고 강력하게 비판했다.[108]

이러한 비판에도 불구하고, 일부 이슬람 학자들은 쿠틉을 옹호하기도 했다. 사우디 아라비아의 살라피 학자 하무드 알-아클라 알-슈아이비는 쿠틉을 "''무자디드''"(개혁가)로 칭송하며, 그가 폭군에 맞서 타우히드(알라의 유일성)를 수호하고 샤리아를 옹호하다 순교했다고 주장했다.[110] 영향력 있는 살라피 학자 무함마드 나시루딘 알-알바니 역시 쿠틉에 대한 비판을 완화하며 그가 다와(이슬람 선교)를 위해 살해되었고, 그를 죽인 자들이 알라의 적이라는 점을 인정해야 한다고 말했다.[111]

4. 2. 옹호

하산 알-반나의 사상을 따르는 무슬림 형제단 주류는 온건파의 반대에도 불구하고 쿠틉을 "''알-샤히드 알-하이''"(살아있는 순교자)로 칭송하며 그의 유산을 옹호한다.[109] 이들은 쿠틉의 저서, 특히 ''이정표''를 대중화했으며, 이는 보수적 지지 기반을 확보하려는 목적과 함께, 장기적인 이슬람화 전략 속에서 쿠틉주의적 지하드 프로젝트를 암묵적으로 지원하는 측면도 있는 것으로 분석된다.[109]

사우디 아라비아의 살라피 학자 하무드 알-아클라 알-슈아이비는 "''사이드 쿱에 대한 진실의 말''"이라는 논문을 통해 신학적 반대자들로부터 쿠틉을 적극적으로 옹호했다. 그는 쿠틉을 "''무자디드''"(개혁가)로 칭하며, 비판자들의 이중 잣대를 지적하고 쿠틉이 폭군에 맞서 타우히드와 샤리아를 수호한 순교자라고 평가했다.[110] 슈아이비는 쿠틉의 사상, 즉 그의 ''만하즈''(방법론)가 무슬림 청년들에게 퍼지는 것을 두려워하는 이들에 의해 공격받고 있다고 주장했다.[110] 그의 이러한 옹호는 현대 살라피 지하드주의 운동에 영향을 미쳤다.

영향력 있는 살라피 학자 무함마드 나시루딘 알-알바니 역시 이전의 비판적 입장에서 물러나, 쿠틉을 이슬람 작가이자 이슬람 선교를 위해 살해된 인물로 평가하며 그의 공적을 인정해야 한다고 말했다.[111]

쿠틉은 아불 알라 마우두디, 하산 알반나, 루홀라 호메이니 등과 함께 현대의 가장 영향력 있는 이슬람 사상가 중 한 명으로 꼽힌다.[15][16][50][112][113] 많은 이들이 그의 죽음을 순교로 여기며,[114] 이는 특히 급진 이슬람주의자들에게 무슬림 국가 정부의 타락을 상징하는 사건으로 받아들여졌다.[115] 그의 사상은 굴부딘 헤크마티아르, 알리 알-타미미 등 후대의 여러 인물에게 영향을 주었으며,[119][120] 이란의 알리 하메네이 최고 지도자가 그의 저서를 페르시아어로 번역하는 등[122] 시아파에도 영향을 미쳤다.

5. 유산

아불 알라 마우두디, 하산 알반나, 루홀라 호메이니와 같은 저명한 이슬람주의자들과 함께 사이드 쿠틉은 현대 시대의 가장 영향력 있는 이슬람 사상가 또는 활동가 중 한 명으로 평가받는다.[15][16][50][112][113] 이는 그의 사상뿐만 아니라 많은 이들이 순교로 여기는 그의 죽음 때문이다.[15][16][50][112][113] 쿠틉은 '순교자'로 불리기도 한다.[114] 전 세계의 동료 과격 이슬람주의자들에게 쿠틉의 처형은 무슬림 세계 정부의 타락을 상징하는 사건으로 받아들여졌다. 이집트 내에서는 그의 순교가 샤리아 시행을 요구하는 무함마드 압드 알-살람 파라지, 오마르 압델-라흐만, 슈크리 무스타파 등 새로운 세대의 과격 이슬람주의자들을 등장시키는 계기가 되었다.[115] 다니엘 벤자민과 스티븐 사이먼은 쿠틉이 현대 이슬람주의의 핵심 요소들, 즉 하와리즈의 탁피르, 이븐 타이미야의 파트와와 정책 처방, 라시드 리다의 살라피즘, 마우두디의 현대적 ''자힐리야'' 개념, 하산 알반나의 정치적 활동을 융합했다고 평가했다.[116]

쿠틉의 저술은 여전히 널리 읽히며 여러 서구 언어로 번역되었다. 그의 가장 잘 알려진 작품은 ''마알림 피-르 타리크''(''이정표'')이지만, 그의 이론 대부분은 꾸란 해설서인 ''피 질랄 알 쿠란''(''꾸란의 그늘에서'')에서 찾아볼 수 있다. 쿠틉은 꾸란을 신앙 관련 모든 문제의 최종 중재자로 보았으며, ''피 질랄 알 쿠란''의 주요 목표는 무슬림의 의식과 상상력 속에서 신앙의 중심성을 회복하고, 이슬람 전통 갱신으로 이어질 정치적, 사회적 과정을 촉발하는 인지적 혁명을 일으키는 것이었다.[117]

이슬람 옹호, 사회 정의, 교육에 대한 쿠틉의 이론적 작업은 무슬림 형제단뿐만 아니라 무스타파 알-시바'이와 같은 다양한 배경의 무슬림 학자들에게도 영향을 미쳤다.[118] 아프가니스탄의 영향력 있는 이슬람주의자 굴부딘 헤크마티아르는 1966년 라디오에서 쿠틉의 죽음을 듣고 이슬람주의자로 전향했다고 밝혔다.[119] 미국 태생의 첫 활동적인 살라피 설교자로 여겨지는 알리 알-타미미 역시 쿠틉을 주요 지적 영향 중 하나로 꼽았다.[120] 쿠틉주의자들의 작품은 아랍 청년과 정치적 반대자들 사이에서 여전히 인기가 있지만, 현재 수니 이슬람주의자 대다수는 그의 제안을 구식이고 비현실적이며 극단주의로 이어지기 쉽다고 여긴다.[121]

그의 영향력은 수니파에만 국한되지 않았다. 현재 이란 최고 지도자인 알리 하메네이는 그의 작품을 페르시아어로 번역했다.[122] 쿠틉의 저서는 1950년대와 60년대부터 페르시아어로 번역되어 이란 이슬람 혁명에 영향을 미쳤다. 1984년, 호메이니 치하의 이란 이슬람 공화국은 그의 감옥 모습을 담은 우표를 발행하여 쿠틉의 '순교'를 기렸다.[138][139] 2015년 2월 테헤란에서 열린 '사이드 쿠틉의 견해 재검토 및 재평가' 회의는 이란에서 그의 살아있는 유산을 보여주는 사례로 평가된다.[123] 그러나 이란 혁명 이후 시간이 지나면서 이란 지식인들은 쿠틉과 그의 사상에 점차 비판적인 입장을 취하게 되었다. 시아파 이슬람 성직자들은 그의 사상을 수니파 영향으로 보고 종파적 이유로 비판했으며, 모르테자 모타하리와 같은 인물들은 그의 반성직자적 수사에 반대하는 글을 썼다.[140] 2015년 테헤란 회의에서도 다수의 참석자들은 쿠틉을 극단주의자로 평가하며, 그의 이분법적 세계관과 타협 없는 태도가 이슬람 국가 (IS)와 같은 테러 단체의 지적 기반이 되었다고 비판했다.[141] 역사학자 무사 나자피는 이란 혁명에서 쿠틉 사상의 역할을 축소하며 그를 피상적이고 반동적인 학자로 평가했다.[141] 일부 비성직자 지식인들의 옹호에도 불구하고, 현대 이란의 호메이니즘 학자들 사이에서는 쿠틉에 대한 부정적 평가가 우세하다.[141]

안와르 알 아울라키


오사마 빈 라덴, 알 카에다의 창립자이자 초대 지도자


쿠틉은 이집트[94] 및 다른 지역의 이슬람 무장 단체/테러 단체에 영향을 미쳤다. 특히 알 카에다에 미친 영향은[67][124][125][126] 그의 저술[127][128]과 추종자들을 통해 나타났다. 그의 동생 무함마드 쿠틉은 사우디 아라비아에서 이슬람 연구 교수로 활동하며 사이드 쿠틉의 저서를 편집, 출판하고 홍보하는 데 중요한 역할을 했다.[129][130] 무함마드 쿠틉의 제자이자 추종자 중 한 명이 아이만 알 자와히리였다. 자와히리는 이집트 이슬람 지하드[131]의 멤버가 되었고, 나중에는 오사마 빈 라덴의 멘토이자 알 카에다의 두 번째 지도자가 되었다.[132] 자와히리는 삼촌 마푸즈 아잠을 통해 쿠틉을 알게 되었으며, 아잠은 쿠틉의 제자이자 개인 변호사였다.[133] 자와히리는 자신의 저서 ''예언자의 깃발 아래 기사들''에서 쿠틉에게 경의를 표하며 다음과 같이 썼다.[134]

사이드 쿠틉은 이슬람에서 ''타우히드''(일신교)의 중요성을 강조했으며... (그의) 젊은 무슬림들에게 미치는 영향은 매우 컸다. (사이드) 쿠틉의 메시지는 신의 유일성과 신성한 길의 우월성을 믿는 것이었고, 지금도 그렇다. 이 메시지는 국내외 이슬람의 적들에 맞서 이슬람 혁명의 불길을 지폈다.[115]


오사마 빈 라덴 역시 대학 시절 무함마드 쿠틉의 강연에 참석하며 사이드 쿠틉의 저서를 읽었고, 이는 빈 라덴 세대에 큰 영향을 미쳤다.[135] 안와르 알 아울라키도 예멘 수감 시절 쿠틉의 저서에 깊은 영향을 받았다고 밝혔다.[136]

한편, 역사학자 존 캘버트는 알 카에다의 위협이 쿠틉의 '현대 이슬람주의에 대한 실제 기여'에 대한 이해를 왜곡했다고 지적한다.[137] 9·11 테러 보고서(2004)는 쿠틉이 오사마 빈 라덴의 세계관에 영향을 미쳤다고 언급하며, 그의 사상을 '자힐리야'(무지 시대) 개념을 중심으로 설명했다. 보고서는 쿠틉이 세상을 이슬람과 자힐리야로 나누고, 모든 무슬림이 이 투쟁에 참여해야 한다고 주장했다고 요약했다.[142][143]

쿠틉은 총 24권의 저서를 남겼으며, 여기에는 소설과 문예 비평도 포함된다. 이슬람교의 사회적, 정치적 역할에 대한 그의 논의는 이슬람 세계에 큰 영향력을 행사했다. 특히 미국 문명을 물질주의와 폭력으로 비판하고 무슬림의 순교를 지지한 그의 사상은 Qutbism|쿠틉주의영어로 불리며 현대 이슬람 과격 단체 등에 영향을 주고 있다.

6. 저작

'''문학'''


  • ''마함맛 알-샤이르 피'ㄹ-하야 와 시르 알-질 알-하디르'' (삶 속 시인의 과제와 현대 시의 시), 1932년
  • ''알-샤티 알-마줄'' (알 수 없는 해변), 1935년
  • ''나크 키탑: 무스타크발 알-타카파 피 미스르'' (타하 후세인의 책에 대한 비판: 이집트 문화의 미래), 1939년
  • ''알-타스위르 알-판니 피'ㄹ-쿠란'' (꾸란의 예술적 이미지), 1945년
  • ''알-아티아프 알-아르바'아'' (네 개의 환영), 1945년
  • ''티플 민 알-카르야'' (마을에서 온 아이), 1946년
  • ''알-마디나 알-마슈라'' (마법의 도시), 1946년
  • ''쿠투브 와 샤크시야트'' (책과 인물), 1946년
  • ''아스콰크'' (가시), 1947년
  • ''마샤히드 알-키야마 피'ㄹ-쿠란'' (꾸란의 부활의 양상), 1946년
  • ''알-나크 알-아다비: 우술루후 와 마나히주후'' (문학 비평: 그 기초와 방법), 1948년
  • "내가 본 미국", 1949년, 카말 압델-말렉 편집, 2000년, ''아랍의 거울 속의 미국: 아랍 여행 문학 속의 미국의 이미지: 선집'', 팔그레이브. [https://web.archive.org/web/20150102052508/http://www.pdx.edu/sites/www.pdx.edu.sociologyofislam/files/media_assets/The%20America%20I%20Have%20Seen%20Sayyid%20Qutb%20Ustad.pdf PDF] 포틀랜드 주립 대학교에서.


'''이론'''

  • ''알-아달라 알-이즈티마이야 피'ㄹ-이슬람'' (이슬람의 사회 정의), 1949년
  • ''마라카트 알-이슬람 와'ㄹ-라스 마리야'' (이슬람과 자본주의의 전투), 1951년
  • ''알-살람 알-'알라미 와'ㄹ-이슬람'' (세계 평화와 이슬람), 1951년
  • 피 질랄 알-쿠란 (꾸란의 그늘에서), 첫 번째 할부 1954년
  • ''디라사트 이슬라미야'' (이슬람 연구), 1953년
  • ''하드하'ㄹ-딘'' (이 종교는 이슬람이다), 미정. (1954년 이후)
  • ''알-무스타크발 리-하드하'ㄹ-딘'' (이 종교의 미래), 미정. (1954년 이후)
  • ''카사이스 알-타사우르 알-이슬라미 와 무카와마투후'' (이슬람 행동의 특성과 가치), 1960년
  • ''알-이슬람 와 무쉬킬라트 알-하다라'' (이슬람과 문명의 문제), 미정. (1954년 이후)
  • 마아림 피-ㄹ-타리크 (길 위의 이정표 또는 이정표), 1964년[144] (이본 리들리에 의해 검토됨)[145]
  • 이슬람 세계관의 기본 원리
  • 이슬람 개념과 그 특성
  • 이슬람과 보편적 평화


'''타인과 공동 집필'''

  • ''알-아티아프 알-'아르바'아'' (네 개의 유령), 1945년. 그의 형제 무함마드, 아미나, 하미다와 공동 집필
  • ''라와다 알-아트팔'', 미정. 저널리스트이자 페미니스트인 아미나 사'이드 (1914–1995) 및 프로이트를 이집트와 아랍 세계에 보급한 정신 분석학자인 유수프 무라드(1902–1966)와 공동 저술한 어린이 책.[146]
  • ''알 자디드 피 알-'아라비야'' (새로운 [접근법] 아랍어), 미정. 아랍어 교과서
  • ''알 자디드 피 알-마흐푸잣'' (새로운 [접근법] 아랍 문학), 미정. 아랍 문학 교과서

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