유가행파
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1. 개요
유가행파는 현상계가 공(空)임을 설명하는 유식설(唯識說)을 중심으로 하는 대승불교의 한 학파이다. 미륵, 무착, 세친에 의해 사상이 체계화되었으며, 모든 것은 의식(識)에 의해 나타난다는 유식설을 핵심으로 한다. 인도에서 시작되어 중국, 한국, 티베트 등 동아시아 불교에 큰 영향을 미쳤으며, 특히 선불교와 티베트 불교에서 유가행파의 문헌이 널리 연구되고 있다. 유가행파는 유상유식파와 무상유식파로 나뉘며, 섭론종과 법상종으로 발전했다. 현대에도 다양한 불교 학파와 힌두 철학에 영향을 미치며 그 중요성을 이어가고 있다.
유가행파는 인도에서 시작하여 중국, 한국, 일본으로 전파되며 발전한 대승 불교의 주요 학파이다.
유가행파의 주요 사상은 인간 현실 존재를 구성하는 여러 법(法)은 실체가 아니며 그 실상(實相)은 공(空)이라는 것이다. 그러나 공이라는 하나의 원리만으로는 현실의 다양한 모습이 나타날 수 없으므로, 여러 존재가 현재와 같이 성립되기 위해서는 각각 공에 뒷받침된 원인이 있어야 한다고 보았다.[233] 이 원인을 이미 가능성(可能力)의 형태로 존재하는 종자(種子)라고 부르며, 종자는 순수한 정신작용으로서의 식(識)이고, 모든 것은 오직 이 식에 의해 나타난 것("유식(唯識)")이라고 설명한다.[233]
2. 역사
인도에서는 미륵(마이트레야)을 시조로 무착(아상가)과 세친(바수반두)이 교학을 크게 발전시켰다. 이후 진나(디그나가)가 논리학을 완성하고, 호법(다르마팔라)은 『성유식론』을 저술하는 등 유가행파는 중관파와 함께 인도 대승불교의 양대 사조를 형성했다. 6-7세기경에는 중관파와 논쟁을 벌이기도 했지만, 한편으로는 교학상의 통합 움직임도 있었다.
당나라 시대에는 현장이 인도로부터 유식학을 들여와 법상종의 기반을 마련했다. 일본에는 나라 시대에 전래되어 흥복사와 약사사를 중심으로 발전했다.
다음은 유가행파의 주요 인물과 저서를 정리한 표이다.초기 colspan="2" | 무상유식파 유상유식파 중기 style="vertical-align:top"| style="vertical-align:top"|
2. 1. 인도 불교
중관파(中觀派)에서는 현상계의 모든 것(諸法)이 공(空)임을 여러 논법으로 논증했는데, 이와 마찬가지로 현상계의 존재가 어째서 그 같은 질서 아래에서 성립되어 있는가를 체계적으로 설명한 것이 유가행파의 사상, 즉 유식설(唯識說)이다.[233]
유식이란, 일체의 것은 식(識)뿐이라는 설이며, 주관과 객관의 구조 모두 '식'이라 주장했다.[233] 이 이론체계에는 유부(有部)의 법상(法相)인 5위 75법 중, 특히 마음(심법)의 분석이 채택되어, 그것이 새로운 대승의 공(空)의 입장에서 심화되어 해석되고 있다.[233] 유식설은 이미 그 경전들인 《해심밀경(解深密經)》이나 《대승아비달마경(大乘阿毘達磨經)》 속에 설명되어 있는데, 이것을 이론적으로 문제를 제기한 것은 미륵(彌勒: c.270-350)이며, 그의 《유가사지론(瑜伽師地論)》을 비롯한 여러 논서(論書)에 나타나 있다.[233] 미륵의 가르침을 받은 무착(無着: c.300-390)의 《섭대승론(攝大乘論)》과 그 밖의 여러 논서에서 유가행파의 사상은 조직화되었다.[233] 무착의 동생 세친(世親: c.320-400)은 처음에는 소승의 설일체유부(說一切有部)에 속하여 《구사론(俱舍論)》을 지었으나, 후에는 대승으로 옮겨 《유식이십론(唯識二十論)》, 《유식삼십송(唯識三十頌)》 등의 저서를 내고 유가유식(瑜伽唯識)의 사상을 크게 선양하였다.[231][233][234]
유가행파는 후일 디그나가(Dignāga)의 유상유식파(有相唯識派)와 구나마티(Gunamati)의 무상유식파(無相唯識派)의 두 파로 나뉘며, 특히 디그나가는 인도 논리학의 대성자로 유명하다.[231] 유상유식은 요가의 유상삼매, 무상유식은 요가의 무상삼매를 말한다.
유식설은 바수반두 이후 인도의 사상계에 있어서 대단히 우세하게 되어 많은 학자를 배출하였으며 여러 분파가 성립되었다.[235]
아상가와 바수반두에서 유래한 경식구공(境識俱空: 현상도 없고 마음(제8식)도 없다, 현상과 마음(제8식)이 모두 사라진 곳에 진여(제9식)가 있다)을 주장하는 진실유식설(眞實唯識說)은 인도에서는 무상유식파라고 호칭된다. 이는 진제삼장(眞諦三藏: 499~590)에 의해 중국에 전파되어 섭론종(攝論宗)으로 발전하였다.
무상유식파의 경식구공의 입장에 대하여 일단 식의 존재를 인정하는 입장, 즉 경공심유(境空心有: 현상은 없으나 마음(제8식)은 있다, 청정해진 마음(제8식)이 곧 진여다)의 방편유식설(方便唯識說)은 유상유식파가 주장한 것으로서, 디그나가에서 시작하여 무성(無性)을 거쳐 호법(護法: 530~561)에 이르러 대성되었다. 방편유식설은 현장 삼장(玄裝三藏)에 의해 중국, 한국에 전해져 법상종(法相宗)이 되었다.
디그나가는 《인명정리문론(因明正理門論)》 등을 저작하였다. 그는 지식근거로서 직접지각과 추론의 두 종류만을 승인하면서, 직접지각은 분별(分別)을 떠난 것이어서 내용이 없는 것이지만, 추론의 작용이 더해짐으로써 구체적인 지식으로서 성립한다고 한다. 또 보편의 존재를 부인하여, 그것은 타자(他者)의 배제(排除)에 의하여 부정적으로 구상된 것에 지나지 않는다고 주장하였다. 따라서 참뜻으로 말하는 개별자란 작용의 어느 순간에 불과하다고 한다. 그는 '신인명(新因明)'을 확립하였다. 샨카라스바민의 《인명입정이론(因明入正理論)》(당나라 현장 역)은 그 입문서(入門書)인데, 중국, 한국에서는 인명의 근본 전적(根本典籍)으로서 많이 연구되었다.
디그나가의 논리사상은 다르마키르티(Dharmakirti: fl. c. 650)에 의해서 더 한층 세밀해졌다. 그에 의하면 각 순간이 승의(勝義)에 있어서 어떤 것이다. 우리는 각 순간의 연속으로서 의식의 흐름을 상정(想定)하여 개인의 사유에 의하여 구상된 것에 불과한 것이라고 한다. 그는 또 논거 그 자체로부터 인도되어 나오는 추론과 결과를 논거로 하는 추론을 구별하였다.
유가행파는 중관파와 함께 인도 대승 불교의 두 주요 철학 학파 중 하나이며,[146] 여래장 사상과 관련된 운동 또한 영향력이 있었다.[147]
"유가행"이라는 용어는 원래 서기 초 몇 세기 동안 북인도의 설일체유부와 경량부 전통과 관련된 불교 명상의 수행자들을 지칭하는 데 사용되었다(그들의 주요 중심지로는 간다라, 카슈미르, 마투라 등이 있었다). 플로린 델레누(Florin Delenau)와 같은 현대 학자들은 이 북인도 불교 환경의 일부 요가 수행자들이 점차적으로 대승 불교 사상을 받아들여 결국에는 5세기까지 완료된 별도의 운동으로 발전했다고 제안했다.[148][149][150] 델레누에 따르면, 중국의 ''선경''(Dhyāna sutras)은 이와 같은 대승 불교적 요소의 점진적인 수용을 나타낸다.[149]
대승 유가행파의 초기 텍스트 중 하나는 ''해심밀경''('']''(Saṃdhinirmocana Sūtra)으로 서기 1세기 또는 2세기 초에 만들어졌을 가능성이 있다.[151] 여기에는 아뢰야식 (
2. 2. 중국 불교
유식설(唯識說)은 바수반두 이후 인도 사상계에서 매우 우세하여 많은 학자를 배출하고 여러 분파가 성립되었다.[235]
아상가와 바수반두에서 유래한 경식구공(境識俱空: 현상도 없고 마음(제8식)도 없다, 현상과 마음(제8식)이 모두 사라진 곳에 진여(제9식)가 있다)을 주장하는 진실유식설(眞實唯識說)은 인도에서는 무상유식파(無相唯識派)라고 불렸다. 이는 진제삼장(眞諦三藏: 499~590)에 의해 중국에 전파되어 섭론종(攝論宗)으로 발전하였다.
무상유식파의 경식구공의 입장에 대하여 일단 식(識)의 존재를 인정하는, 즉 경공심유(境空心有: 현상은 없으나 마음(제8식)은 있다, 청정해진 마음(제8식)이 곧 진여다)의 방편유식설(方便唯識說)은 유상유식파(有相唯識派)가 주장한 것으로, 디그나가(Dignaga)에서 시작하여 무성(無性)을 거쳐 호법(護法: 530~561)에 이르러 대성되었다. 방편유식설은 현장 삼장(玄裝三藏)에 의해 중국과 한국에 전해져 법상종(法相宗)이 되었다.
인도 유가행파 경전의 번역은 서기 5세기 초 중국에 처음 소개되었다.[180] 여기에는 4권으로 구성된 구나바드라의 ''능가경'' 번역본이 포함되었으며, 이는 선불교 초창기 역사에서도 중요하게 작용했다. 5세기의 영향력 있는 인물로는 번역가 보리류지, 라트나마티, 그리고 파라마르타가 있다.[181] 그들의 추종자들은 유가행파와 여래장 사상을 모두 포함하는 섭론종(攝論宗)과 십지론(十地論)을 창시했다.[182] 현대 학자들은 또한 대승기신론이 십지론 전통의 한 사람에 의해 쓰여졌다고 주장한다.[183]
현장 (c. 602 – 664)은 불교를 연구하고 더 많은 인도 유가행파 자료를 얻기 위해 인도로 위험한 여정을 떠난 것으로 유명하다.[184][95] 현장은 인도에서 10년 넘게 여행하며 다양한 불교 스승 아래에서 공부했으며, 연구 과정에서 다양한 인도 자료를 활용했다.[184][95] [185] 중국으로 돌아온 후 현장은 ''유가사지론''을 포함한 657개의 불교 경전을 가져와 번역 작업을 시작했다.[184][186] 현장은 여러 인도 자료와 주석을 바탕으로 ''성유식론''을 저술했으며, 이 책은 동아시아 유가행파의 중심 저작이 되었다.[187]
현장의 제자 규기는 이 전통을 이어받아 몇몇 중요한 주석을 저술했다. 그러나 현장의 또 다른 제자인 한국 승려 원측은 파라마르타의 섭론종의 일부 교리를 옹호했는데, 이로 인해 규기의 추종자들에게 비판을 받았다. 원측의 가르침은 신라의 유가행파(법상종)에 영향을 미쳤다. 이 두 개의 경쟁적인 유가행파 분파는 이후 일본으로 전파되어 법상종의 두 분파(북사, 남사)가 되었다.[188] 현장의 학파는 이후 법장과 같은 후대 중국 고승들의 비판을 받았고, 다른 토착 중국 종파의 세력이 커지면서 영향력이 줄어들었다. 그럼에도 불구하고 유가행파 연구는 20세기 유가행파의 현대 부흥을 포함하여 중국 역사 전반에 걸쳐 여러 시기에 걸쳐 중요성을 유지했다.[189]
미륵(마이트레야)을 시조로 하여 무착(아상가)・세친(바수반두)이 교학을 대성했다. 이후, 논리학을 완성한 진나(디그나가), 『유식론』의 사상을 전개한 호법(다르마팔라) 등이 나왔다.
동아시아에는 당 시대에 현장(삼장법사)의 불전 요청에 의해 체계가 들어와, 유식을 바탕으로 법상종이 세워졌다.
2. 3. 한국 불교
현장에 의해 중국과 한국에 전해져 법상종이 되었다.[235]
3. 주요 사상
이러한 유식설은 선정(禪定), 즉 유가행(瑜伽行) 수행 중의 인식 대상이 수행자의 주관에 의해 나타나는 것에 기반을 둔다. 유식설을 주장하며 유가행을 실천하는 사람들을 유가행파(瑜伽行派)라고 부른다.[233] 유가행파 철학은 주로 요가와 명상 수행을 돕기 위한 것이며, 정신 훈련의 대승 경로에 대한 체계적인 분석을 제시한다(다섯 길 ''pañcamārga'' 참조).[5] 유가행파는 반야바라밀다와 설일체유부 아비달마 전통의 아이디어를 활용하여 의식 경험에 대한 새로운 분석과 대승 정신 수행 도식을 개발했다.[6][7]
''상다니르모차나 수트라''와 같은 유가행파 저술은 ''vijñapti-mātra''(유식), ''알라야 비냐나''(아뢰야식, 팔식), 기초의 전변(''āśraya-parāvṛtti''), 삼성(''트리스바바'') 및 공과 같은 다양한 핵심 개념을 발전시켰다.[32]
유가행파의 공(空, ''śūnyatā'')은 "이원성의 부재"라는 두 가지 측면을 지닌다. 첫째는 "물리적인 것"과 "비물리적인 것", "자아"와 "타자"와 같은 개념적 이원성의 비실재성이다. 개념적 정의는 세상을 무엇과 무엇이 아닌 것으로 나누지만, 세상은 개념적 구조와 일치하지 않는 인과적 흐름이다.[9] 둘째는 감각기관과 그 대상, "외부"와 "내부", 주관(''grāhaka,'' "파악하는 자")과 객체(''grāhya,'' "파악된") 사이의 지각적 이원성이다.[77] 내면과 외면의 분리는 실제로는 존재하지 않고, 잘못 나뉘어진 상호 연결된 정신성의 인과적 흐름만이 존재한다.[9]
3. 1. 유식설(唯識說)
중관파(中觀派)에서는 현상계의 모든 것(제법, 諸法)이 공(空)임을 여러 논법으로 논증했다. 이와 마찬가지로, 현상계의 존재가 어째서 그 같은 질서 아래에서 성립되어 있는가를 체계적으로 설명한 것이 유가행파의 사상, 즉 유식설(唯識說)이다.[233]
유식이란, 일체의 것은 식(識)뿐이라는 설이며, 주관과 객관의 구조 모두 식이라 주장했다.[233] 이 이론체계에는 유부(有部)의 법상(法相)인 5위 75법 중 특히 마음(심법)의 분석이 채택되어, 대승의 공(空)의 입장에서 심화되어 해석되고 있다.[233] 유식설(唯識說)은 이미 《해심밀경(解深密經)》이나 《대승아비달마경(大乘阿毘達磨經)》과 같은 경전들 속에 설명되어 있는데, 이것을 이론적으로 문제를 제기한 것은 미륵(彌勒: c.270-350)이며, 그의 《유가사지론(瑜伽師地論)》을 비롯한 여러 논서에 나타나 있다.[233] 미륵의 가르침을 받은 무착(無着: c.300-390)은 《섭대승론(攝大乘論)》과 그 밖의 여러 논서를 통해 유가행파의 사상을 조직화하였다.[233] 무착의 동생 세친(世親: c.320-400)은 처음에는 소승의 설일체유부(說一切有部)에 속하여 《구사론(俱舍論)》을 지었으나, 후에는 대승으로 옮겨 《유식이십론(唯識二十論)》, 《유식삼십송(唯識三十頌)》 등의 저서를 내고 유가유식(瑜伽唯識)의 사상을 크게 선양하였다.[231][233][234]
유가행파는 후일 디그나가(陳那)의 유상유식파(有相唯識派)와 구나마티(德慧)의 무상유식파(無相唯識派)로 나뉘며, 특히 디그나가는 인도 논리학의 대성자로 유명하다.[231] 유상유식은 요가의 유상삼매, 무상유식은 요가의 무상삼매를 말한다.
유식설(唯識說)에서는 인간의 현실 존재를 구성하는 여러 법은 실유(實有)가 아니며 그 실상(實相)은 공(空)인데, 오직 공(空)이라는 하나의 원리에 따라 현실차별의 상(相)이 현출(現出)할 수는 없는 일이며, 여러 존재가 현재 있는 것처럼 되기 위해서는 각기 공(空)에 뒷받침된 원인이 있어야만 한다.[233] 그 원인이 되는 것은 이미 가능력(可能力)인 상태에서 존재하고 있으며 그것을 종자(種子)라 하고, 이는 순수한 정신작용으로서의 식(識)으로서 모든 것은 오직 이 식에 의해 나타난 것("유식(唯識)")이라고 설명한다.[233] 이처럼 주장하는 유식설(唯識說)은 선정체험(禪定體驗)에 있어서의 인식 대상이 선정실천가의 주관에 의해 나타나는 것에 바탕을 두고 있다. 이 설은 선정, 즉 유가행(瑜伽行)의 실천가(瑜伽師)에 의해 조직, 계승되었기 때문에 유식설(唯識說)을 주장하며 유가행(瑜伽行)을 실천하는 사람들을 유가행파(瑜伽行派)라고 한다.[233]
유식설(唯識說)은 바수반두 이후 인도의 사상계에서 매우 중요하게 다루어져 많은 학자를 배출하였으며 여러 분파가 성립되었다.[235]
아상가와 바수반두에서 유래한 경식구공(境識俱空: 현상도 없고 마음(제8식)도 없다, 현상과 마음(제8식)이 모두 사라진 곳에 진여(제9식)가 있다)을 주장하는 진실유식설(眞實唯識說)은 인도에서는 무상유식파(無相唯識派)라고 불렸다. 이는 진제삼장(眞諦三藏: 499~590)에 의해 중국에 전파되어 섭론종(攝論宗)으로 발전하였다.
무상유식파의 경식구공(境識俱空)의 입장에 대하여 일단 식(識)의 존재를 인정하는 입장, 즉 경공심유(境空心有: 현상은 없으나 마음(제8식)은 있다, 청정해진 마음(제8식)이 곧 진여다)의 방편유식설(方便唯識說)은 유상유식파(有相唯識派)가 주장한 것으로서, 디그나가(陳那)에서 시작하여 무성(無性)을 거쳐 호법(護法: 50-561)에 이르러 완성되었다. 방편유식설(方便唯識說)은 현장 삼장(玄裝三藏)에 의해 중국, 한국에 전해져 법상종(法相宗)이 되었다.
디그나가는 《인명정리문론(因明正理門論)》 등을 저술하였다. 그는 지식의 근거로서 직접지각(直接知覺)과 추론(推論) 두 종류만을 인정하면서, 직접지각(直接知覺)은 분별(分別)을 떠난 것이어서 내용이 없는 것이지만, 추론(推論)의 작용이 더해짐으로써 구체적인 지식으로서 성립한다고 한다. 또 보편(普遍)의 존재를 부정하여, 그것은 타자(他者)의 배제(排除)에 의하여 부정적으로 생각된 것에 지나지 않는다고 주장하였다. 따라서 참된 의미에서 개별자란 작용의 어느 순간에 불과하다고 한다. 그는 '신인명(新因明)'을 확립하였다. 샨카라스바민(Sankarasvamin)의 《인명입정이론(因明入正理論)》(당나라 현장 역)은 그 입문서인데, 중국, 한국에서는 인명(因明)의 근본 전적(根本典籍)으로서 많이 연구되었다.
디그나가의 논리사상은 다르마키르티(法稱: fl. c. 650)에 의해서 더욱 세밀해졌다. 그에 의하면 각 순간이 승의(勝義)에 있어서 어떤 것이다. 우리는 각 순간의 연속으로서 의식의 흐름을 상정(想定)하여 개인의 사유에 의하여 생각된 것에 불과한 것이라고 한다. 그는 또 논거 그 자체로부터 인도되어 나오는 추론과 결과를 논거로 하는 추론을 구별하였다.
유가행파 철학의 주요 특징 중 하나는 '''vijñapti-mātra''''(유식) 개념이다. 이 용어는 현대 및 고대 유가행파 문헌에서 '''citta-mātra''''(심식)와 같은 의미로 사용되는 경우가 많다.[4][9][10] 두 용어의 표준 번역은 "유식(唯識)" 또는 "유심(唯心)"이다. 여러 현대 연구자들은 이러한 번역에 반대하며 "표상(表象) 유일"과 같은 대안을 제시한다. 이 용어의 의미는 유가행(Yogacara) 불교가 관념론의 한 형태라고 할 수 있는지에 대한 현대 학문적 논쟁의 핵심에 있다.
람베르트 슈미타우젠에 따르면, 이 용어가 처음으로 등장하는 것은 《산디니르모차나 수트라》의 8장으로, 문법과 의미가 다른 티베트어 및 중국어 번역본으로만 남아 있다.[12] 이 구절은 "명상의 대상(''*gocara*'')인 이미지 또는 복제(''*pratibimba*'')가 마음(''*citta*'')과 다른가/분리되어 있는가(''*bhinna*'')"라는 질문에 대한 부처의 답변으로 묘사된다. 부처는 그것들이 다르지 않다고 말한다. "왜냐하면 이러한 이미지들은 'vijñapti-mātra'이기 때문이다." 이 텍스트는 평범한 지각의 대상에도 같은 사실이 적용된다고 확인한다.[13]
이 용어는 때때로 유식(唯識)을 시사하는 학파의 이름으로도 사용되는 ''citta-mātra'' (단순한 'citta')와 같은 의미로 사용된다.[4][9] 람베르트 슈미타우젠은 이 용어가 처음으로 등장하는 것은 《반야삼매경》이라고 말하며, 이 경은 "이 (또는 이것에 속하는) 삼계는 마음(또는 생각: *''cittamatra*'')에 불과하다. 왜냐하면 내가 사물을 상상하는 대로 그것들이 나타나기 때문이다."라고 말한다.[14]
현존하는 산스크리트어 자료와 관련하여, 이 용어는 바수반두의 《유식 이십론》의 첫 번째 구절에 등장한다:[15]
>이 [세계]는 'vijñaptimātra'이다. 왜냐하면 그것은 실재하지 않는 대상(''artha'')으로 나타나기 때문이다. 마치 백내장 환자가 달에서 실재하지 않는 머리카락을 보는 것과 같다(''vijñaptimātram evaitad asad arthāvabhāsanāt yathā taimirikasyāsat keśa candrādi darśanam'').
마크 시더리츠에 따르면, 바수반두가 여기서 의미하는 바는, 우리가 항상 외부 대상으로 나타나는 정신적 이미지 또는 인상만을 인식하고 있으며, "실제로 마음 밖에 그런 것은 없다"는 것이다.[15]
이 용어는 또한 무착의 고전 작품인 《대승아비달마집론》에도 등장한다(산스크리트어 원본 없음, 티베트어 번역본):''
>이 표상들(''vijñapti'')은 단순한 표상들(''vijñapti-mātra'')이다. 왜냐하면 [대응하는] 사물/대상(''artha'')이 없기 때문이다... 마치 꿈속에서 사물/대상 없이, 오직 마음속에서만 모든 종류의 가시적인 것, 소리, 냄새, 맛, 촉감, 집, 숲, 땅, 산과 같은 형상/이미지가 나타나지만, 그 [장소]에는 그러한 사물/대상이 전혀 없는 것과 같다. ''MSg II.6''[16]
교리의 또 다른 고전적인 진술은 법칭의 《석량론》에 등장하며, "인식은 자기 자신을 경험하며, 그 외에는 아무것도 경험하지 않는다. 심지어 지각의 특정한 대상들조차 본질적으로 의식 자체이다."라고 말한다.[17]
브루스 캐머런 홀에 따르면, 이 교리를 주관적 또는 절대적 관념론의 형태로 해석하는 것은 "유가행파에 대한 가장 흔한 '외부' 해석이었으며, 현대 작가뿐만 아니라 힌두교와 불교의 고대 반대자들에 의해서도 이루어졌다."[18] 제이 가필드를 비롯한 여러 학자들은 유가행파가 관념론과 유사하다고 주장하며, 유가행파가 고유한 형태이며 그렇게 분류하는 것은 혼란스러울 수 있다고 언급한다.[19][20][21][22][23]
독일 학자이자 언어학자인 람베르트 슈미트하우젠은 유가행파의 자료들이 아비달마의 실재론과 허무주의적 입장(공(空)을 궁극적인 것으로 긍정하는)의 중간 지점에 있는 관념론의 한 유형을 가르친다고 주장한다.[24] 슈미트하우젠은 유가행파 텍스트에 대한 언어학적 연구를 통해 유가행파가 마음과 외부 세계의 독립적인 존재를 명확하게 거부한다는 것을 보여준다고 언급한다.[25] 그는 또한 관념론적 해석을 거부하는 현재의 경향이 서구 학계에서 관념론이 인기를 얻지 못하는 것과 관련이 있을 수 있다고 언급한다.[25] 플로린 델레노도 마찬가지로 유가행파 텍스트의 관념론적 본질을 긍정하며, 유가행파가 주객 이원성을 초월한 '말로 표현할 수 없는 본질'(nirabhilāpyasvabhāva)이라는 궁극적 실재에 대한 관조적 깨달음을 목표로 하는 강력한 구원론적 지향성을 유지하고 있다는 점을 강조한다.[2]
마찬가지로 조나단 골드는 유가행파 사상가인 세친은 칸트와 유사하게 관념론자라고 할 수 있다고 쓴다. 왜냐하면 그에게 경험의 모든 것과 그것의 인과적 지지는 정신적이며, 따라서 그는 정신에 인과적 우선순위를 부여하기 때문이다. 그러나 동시에, 이것은 단지 관습적 영역에서만 해당되는데, "마음"은 또 다른 개념일 뿐이며 세친에게 진정한 현실은 형언할 수 없는 "생각할 수 없는 '여여함(如如)'"이기 때문이다. 실제로 ''유식 20송''은 'vijñapti-mātra' 그 자체의 생각 또한 무아적인 구성으로 이해되어야 하며, 따라서 'vijñapti-mātra'는 유가행파에서 궁극적 진리(''제일의 진리'')가 아니라고 말한다.[9] 따라서 골드에 따르면 세친의 'vijñapti-mātra'는 "관습적 관념론"이라고 할 수 있지만, 이는 특히 헤겔의 절대적 관념론과는 구별되는 독특한 것으로 간주되어야 한다.[9]
유가행파를 관념론의 한 유형으로 해석하는 것은 최근까지 표준적인 견해였으나, 여러 학자들에 의해 의문이 제기되기 시작했다.[27]
데이비드 칼루파하나와 같은 일부 학자들은 용어 ''citta-mātra'' (때로는 다른, 더 형이상학적인 입장으로 간주됨)를 ''vijñapti-mātra'' (관념론적일 필요가 없음)와 혼동하는 것은 실수라고 주장한다.[28] 그러나 Delenau는 바수반두가 그의 ''이십게송''과 ''아비달마코샤''에서 ''vijñapti''와 ''citta''가 같은 뜻임을 명확히 밝히고 있다고 지적한다.[29] 그럼에도 불구하고, ''vijñapti-mātra''에 대한 다른 대안적 번역, 예를 들어 ''표상만, 관념만, 인상만'' 및 ''지각만'' 등이 제안되었다.[18][30][4]
알렉스 웨이먼은 유가행파에 대한 해석이 이 맥락에서 수식어 ''mātra''를 어떻게 이해해야 하는지에 달려 있으며, 유가행파가 외부 세계를 완전히 거부한다고 주장하는 해석에 반대하며, ''citta-mātra''에 대해 "마음에 상당하는" 또는 "마음을 반영하는"과 같은 번역을 선호한다고 언급한다.[30] 웨이먼에게 이 교리가 의미하는 바는 "마음은 감각 기관이 감지한 것에 대한 보고 또는 표상만을 가지고 있다"는 것이다.[30] 표상주의자적 해석은 스테판 아나커에 의해 지지된다.[31]
토마스 코추무텀에 따르면, 유가행파는 개별 존재의 존재를 부정하지 않는 ''현실적 다원론''이다. 코추무텀은 유가행파가 관념론이 아니라고 주장하는데, 왜냐하면 유가행파는 절대적 실재가 의식이라는 것, 개별 존재가 절대적 의식의 변형 또는 환영적 현상이라는 것을 부정하기 때문이다. 따라서 코추무텀에게 ''vijñapti-mātra''는 "의식의 단순한 표상"을 의미하며, 이는 "깨닫지 못한 자들에게 '보이는' 세계는 의식의 단순한 표상일 뿐"이라고 말하는 견해이다. 또한, 코추무텀에 따르면, 유가행파에서 "절대적 상태는 단순하게 공(空)으로 정의되며, 즉 주관과 객관의 구별이 없는 것이다. 일단 공(空, ''sunyata'')으로 정의되면, 그것은 많은 같은 뜻의 말을 받게 되며, 그 중 어떤 것도 관념론을 드러내지 않는다."
댄 러스트하우스에 따르면, ''유식유가행'' 이론은 어떤 면에서 서양의 현상학적 이론과 인식론적 관념론에 더 가깝다. 그러나 유가행파는 어떤 종류의 형이상학적 또는 존재론적 이론의 구성도 거부하기 때문에 형이상학적 관념론의 한 형태는 아니다.[32] 더욱이 서양 관념론에는 업, 윤회 또는 깨달음과 같은 유가행파의 핵심 요소가 없다. ''유식유가행''과 관련하여 러스트하우스는 이를 "단지 의식적 구성"으로 번역하며, 의식에 내장된 일종의 속임수로서 "자신의 창조를 부인하는 방식으로 인지 대상을 투사하고 구성하여, 대상이 "저기에" 있는 척하여 그 대상을 전유할 수 있도록 한다."고 말한다. 이러한 인지의 대상화는 외부의 '사물'을 전유하고 소유한다고 믿어지는 영구적이고 독립적인 자아의 개념을 구성하는 데 도움이 된다. 유가행파는 이러한 대상화를 부정하는 분석과 명상적 수단을 제공함으로써 견고한 자아의 개념 또한 부정한다. 러스트하우스에 따르면, 이러한 분석은 외부 현상의 거부가 아니며, 의식에 근본적이거나 초월적인 지위를 부여하지 않는다.[32] 이러한 해석에서 유가행파는 존재론적 이론을 제공하는 대신, 집착적인 개념과 이론으로 이어지는 근본적인 경향(''아누사야'')을 이해하고 제거하는 데 초점을 맞추고 있는데, 이는 단지 인지적 투사(''프라티빔바'', ''파리카르피타'')일 뿐이다. 따라서 러스트하우스에게 유가행파의 방향성은 팔리 니까야의 사고와 대체로 일치하며 대승불교를 초기 불교 이론과 재정렬하려고 한다.[33]
3. 2. 팔식(八識)
유가행파는 마음의 작용과 우리가 경험하는 현실을 구성하는 방식을 자세히 설명하며, 주요 심리학 이론으로 8식설을 제시한다.
제8식인 ''아뢰야식''(장식 또는 저장식)은 모든 업의 씨앗(bīja)의 저장소로 정의되며, 여기서 씨앗들은 익을 때까지 점차 성숙해져 업의 결과를 나타낸다. 이 때문에 "모든 씨앗을 가진 마음"(''sarvabījakam cittam''), "기초 의식"(''mūla-vijñāna''), "전유 의식"(''ādānavijñāna'')이라고도 불린다.[49] 해심밀경에 따르면, 이 의식은 여섯 가지 유형의 명백한 인식의 ''기저를 이루고'' ''지지하며,'' 이 모든 것은 ''아뢰야식''과 동시에 발생한다.[49] 윌리엄 S. 왈드론(William S. Waldron)은 이 "모든 인지 인식 방식의 동시성"을 유식학의 가장 중요한 이탈로 보았는데, 이는 "각각의 감각 기반과 인식 대상과 결합해서만 발생한다고 생각했던" 전통적인 불교의 ''vijñāna'' 모델과는 다르기 때문이다.[50]
램버트 슈미트하우젠에 따르면, ''아뢰야식''은 일종의 vijñāna이므로 대상도 가지고 있다(모든 vijñāna이 의도성을 가지는 것과 같이). 그 대상은 중생의 주변 세계, 즉 "수용체" 또는 "용기"(''bhājana'') 세계이다. 이는 ''해심밀경'' 제8장에서 언급되어 있는데, ''ādānavijñāna''는 "무의식적(또는 완전히 의식하지 못하는?) 안정적인 지각(또는 "표상") 수용체(*asaṃvidita-sthira-bhājana-vijñapti*)"로 특징지어진다고 한다.[51]
''아뢰야식''은 또한 미래 생으로의 윤회를 경험하고 태아의 물질을 전유하기 위해 자궁으로 내려가는 것이다. 그러므로 ''아뢰야식''이 신체의 감각 능력과 "다양한 상상력"(''prapañca'')을 붙잡는 것은 "점화" 또는 "연료"(문자 그대로 ''upādāna'')를 구성하는 두 가지 전유이며, 이는 윤회적 존재가 의존하는 것이다.[49] 따라서 유식학은 ''아뢰야식''에서 일어나는 과정을 알지 못하는 것이 무지(''무명'')의 중요한 요소라고 주장한다. 또한 ''아뢰야식''은 개별적이므로 각 사람은 자신만의 ''아뢰야식''을 가지고 있으며, 이는 끊임없이 변화하는 과정이므로 영구적인 자아가 아니다.[32]
폴 윌리엄스(Paul Williams)에 따르면, 이 의식은 "오염된 형태의 의식(또는 어쩌면 잠재 의식 또는 무의식)으로 보이며, 개인적이고 개별적이며 끊임없이 변화하면서도 일정한 정도의 개인적 정체성을 부여하고, 특정 업의 결과가 이 특정한 개인에게 해당하는 이유를 설명하는 역할을 한다. 씨앗은 순간적이지만, 그것들은 결국 그 결과로 이어지는 향기로운 연쇄를 일으키며, 특정 유형의 씨앗으로부터 전체적인 '상호 주관적인' 현상 세계를 포함한다."[52] 또한, 무착과 세친은 ''아뢰야식''이 깨어남과 동시에 '종료'되어 순수한 의식으로 변한다고 기록했다.[53]
''섭대승론''에 따르면, ''아뢰야식''은 공통적인 특징과 특별한 특징을 모두 가지고 있다. 공통적인 특징은 모든 사람에게 공통적인 용기 세계, 즉 ''bhājanaloka''로 익어가는 씨앗을 말한다. 반면에, 그 특별한 특징은 개인의 감각 능력으로 익어가는 씨앗을 말한다. ''섭대승론''은 치료법(즉, 불교의 길을 구성하는 것들)이 ''아뢰야식''의 특별한 특징에 대항하지만 공통적인 특징에는 대항하지 않는다고 말한다. 즉, 정화된 사람들은 자신만의 개별적인 업이 부족하더라도, 공통적인 씨앗의 의식과 다른 사람들의 차별에 의해 유지되는 것에 의해 지지받는다. 그리고 부처는 공통적으로 공유되는 것, 즉 용기 세계에 접근할 수 있지만, 그럼에도 불구하고 그것을 순수하게 경험한다.[54][55]
왈드론에 따르면, 업의 연속성을 설명하려는 다른 불교의 아비달마 학파에도 다양한 유사한 개념이 있었지만, ''아뢰야식''이 가장 포괄적이고 체계적이다.[56] 왈드론은 ''아뢰야식'' 개념이 특히 씨앗에 대한 경량부의 이론과 세친의 미묘한 형태의 마음(''suksma-citta'') 이론과 같은 이러한 이론의 영향을 받았을 가능성이 있다고 언급한다.[57]
성유식론에 따르면, 스티라마티는 씨앗을 단지 명목상의 것(즉, 관습적이고 실제로는 진짜가 아님)으로 간주했고, 반면에 현장은 그것들을 실제로 존재하는 것으로 간주했다.[58][59]
유가행파 문헌들은 반드시 여덟 가지 식(識, consciousness)을 절대적으로 분리된 혹은 실체적인 현상으로 묘사하지는 않는다. 예를 들어, 데이비드 칼루파하나(David Kalupahana)는 『삼십송(Triṃśika)』이 다양한 형태의 식을 중생의 의식 흐름의 변형과 기능으로 묘사한다고 언급한다. 칼루파하나에 따르면 이러한 변형은 세 가지이다. 첫 번째는 알라야(ālaya)와 그 씨앗인데, 이는 의식의 흐름이며, 그 위에 통상적인 투영이 전혀 없다. 두 번째 변형은 마나나(manana)이며, 자의식 또는 "자아관(Self-view), 자아 혼란, 자존심, 자애심"이다. 이것은 의식의 흐름에서 발생하는 다양한 지각에 대해 "생각하는" 것이다. 알라야는 이러한 자기 관심에 의해 오염된다. 세 번째 변형은 비사야비즈납티(visaya-vijñapti)이며, "대상에 대한 개념"이다. 이 변형에서 대상에 대한 "개념"이 생성된다. 인간은 이러한 개념을 만듦으로써 마치 그것이 실제 대상(sad artha)인 것처럼 대상을 움켜쥐기 쉽지만, 그것은 단지 개념(vijñapti)일 뿐이다.
왈폴라 라훌라는 유가행파가 초기 불교와의 연속성을 강조하는 유사한 관점을 제시한다. 라훌라에 따르면, 세 층의 비냐나(vijñāna)를 가진 이 의식 이론의 모든 요소는 이미 팔리 경전에 존재하며, 용어 비냐나(viññāna, 감각 인식), 마나스(manas, 정신 기능, 사고, 추론, 개념) 및 치타(citta, 업적 인상과 번뇌를 유지하는 의식의 덩어리의 가장 깊은 층)에 해당한다.[60][61]
3. 3. 삼성설(三性說)
최근까지 유가행파는 관념론의 한 유형으로 해석되는 것이 표준적인 견해였으나, 여러 학자들에 의해 도전받기 시작했다.[26][27]
일부 학자들은 ''citta-mātra'' (때로는 다른, 더 형이상학적인 입장으로 간주됨)를 ''vijñapti-mātra'' (관념론적일 필요가 없음)와 혼동하는 것은 실수라고 주장한다.[28] 그러나 바수반두는 ''이십게송''과 ''아비달마코샤''에서 ''vijñapti''와 ''citta''가 동의어임을 명확히 밝히고 있다.[29] 그럼에도 불구하고, ''vijñapti-mātra''에 대한 다른 대안적 번역으로 ''표상만, 관념만, 인상만'' 및 ''지각만'' 등이 제안되었다.[18][30][4]
알렉스 웨이먼은 유가행파에 대한 해석이 수식어 ''mātra''를 어떻게 이해해야 하는지에 달려 있으며, 유가행파가 외부 세계를 완전히 거부한다는 해석에 반대하며, ''citta-mātra''에 대해 "마음에 상당하는" 또는 "마음을 반영하는"과 같은 번역을 선호한다고 언급한다.[30] 웨이먼에게 이 교리가 의미하는 바는 "마음은 감각 기관이 감지한 것에 대한 보고 또는 표상만을 가지고 있다"는 것이다.[30] 표상주의자적 해석은 스테판 아나커에 의해 지지된다.[31]
토마스 코추무텀에 따르면, 유가행파는 개별 존재의 존재를 부정하지 않는 ''현실적 다원론''이다.[28] 코추무텀은 유가행파가 관념론이 아니라고 주장하는데, 왜냐하면 유가행파는 절대적 실재가 의식이라는 것, 개별 존재가 절대적 의식의 변형 또는 환영적 현상이라는 것을 부정하기 때문이다.[28] 따라서 코추무텀에게 ''vijñapti-mātra''는 "의식의 단순한 표상"을 의미하며, 이는 "계몽되지 않은 자들에게 '보이는' 세계는 의식의 단순한 표상일 뿐"이라고 말하는 견해이다.[28] 또한, 코추무텀에 따르면, 유가행파에서 "절대적 상태는 단순하게 공(空)으로 정의되며, 즉 주관과 객관의 구별이 없는 것이다. 일단 공(空, ''sunyata'')으로 정의되면, 그것은 많은 동의어를 받게 되며, 그 중 어떤 것도 관념론을 드러내지 않는다."[28]
이 논증은 유식의 바수반두의 『유식론(唯識二十論)』에 나타나 있으며, 이는 최선의 설명을 위한 추론이다. 이 논증은 의식만이 마음과는 독립적인 물질적 대상의 존재로 설명되는 경험의 다양한 특징들을 설명할 수 있다고 주장한다. 이는 존재론적 간결성의 원리와 결합되어 관념론을 옹호한다.[34]
바수반두는 물질로 설명되어야 하는 경험의 세 가지 주요 특징을 언급하고 이를 반박한다.[35][36][37]
마크 시데리츠에 따르면, 이러한 반박을 처리한 후 바수반두는 순수한 인식만으로 외부 대상을 가정하는 현실주의의 어떤 이론만큼이나 경험의 관련 현상을 설명하는 데 적합하다고 믿는다. 따라서 그는 인도 철학적 원리인 "경량성의 원리"(산스크리트어: ''lāghava'', 오컴의 면도날과 유사)를 적용하여 현실주의를 배제한다. 왜냐하면 ''vijñapti-mātra''는 더 간단하고 "가벼운" 이론이며 "관찰할 수 없는 실체의 수를 가장 적게 가정"하기 때문이다.[38]
바수반두가 답하는 또 다른 반박은, 모든 것이 한 사람의 마음의 흐름 속에 있는 정신적 업의 씨앗에서 비롯된다면 어떻게 한 사람이 다른 사람의 경험에 영향을 미칠 수 있는가 하는 것이다. 바수반두는 "인상은 다른 적절하게 연결된 마음의 흐름에서 뚜렷한 인상이 발생함으로써 정신적 흐름에도 발생할 수 있다"고 주장한다.[39] 시데리츠가 언급한 바와 같이, 이 설명은 물리적 매체나 대상이 존재하지 않더라도 한 마음의 흐름에서 충분히 강력한 의도가 다른 마음의 흐름에 영향을 미칠 수 있기 때문에 다른 마음에 영향을 미치거나 심지어 완전히 방해(살인)하는 것이 어떻게 가능한지 설명할 수 있다.[39] 마음만의 입장에서 보면, 현실주의자가 해야 하는 신체와 마음의 인과 관계를 설명하는 것보다 마음 대 마음의 인과 관계를 가정하는 것이 더 쉽다. 그러나 시데리츠는 바수반두의 입장이 과연 "가벼운"지 의문을 제기한다. 왜냐하면 그는 냄비와 같은 의도적으로 만들어진 인공물을 고려하기 위해 서로 다른 마음 사이의 여러 상호 작용을 사용해야 하기 때문이다. 우리는 냄비 제작자의 의도에 "연결"되어 있지 않아도 (심지어 냄비 제작자가 죽은 후에도) 냄비를 인식할 수 있으므로, 더 복잡한 일련의 정신적 상호 작용이 가정되어야 한다.[40]
그럼에도 불구하고, 유식의 외부 세계에 대한 견해에 대한 모든 해석이 개별 마음 사이의 여러 관계에 의존하는 것은 아니다. 화엄과 같은 중국 불교의 일부 해석은 여전히 의식으로 이루어진 단일 공유 외부 세계(bhājanaloka)의 견해를 옹호했으며, 라트나키르티 (11세기 CE)와 같은 일부 후기 인도 사상가들은 일종의 불이 일원론을 옹호했다.[41][42]
다양한 불교 연구 학자들은 유가행파의 여러 경전에서 삼성설에 대한 두 가지 주요 해석이 있다고 언급했다. 이 두 가지 모델은 서양 학자들에 의해 "피벗" 모델과 "진보적" 모델로 명명되었다.[68][69]
> 항상 이원성이 없는 현실은 오류의 근본이며, 완전히 표현할 수 없고, 담론적 성질을 갖지 않는다. 그것은 알려지고, 버려지고, 정화되어야 한다. 그것은 본질적으로 깨끗한 것으로 생각해야 하는데, 마치 공간, 금, 물처럼 오염에서 정화되기 때문이다.[70]
더욱이, '삼성경'(TSN 17-20)에 따르면, 삼성은 분리될 수 없으며(abhinna) 따라서 비이원적이다. 이것은 의타성이 궁극적으로 상상성을 벗어나는 피벗 모델과 이 모델의 주요 차이점이다.[68][69]
이러한 자료 간의 또 다른 차이점은 '삼십송'에서 해탈의 주요 모델이 근본(āśrayaparāvṛtti)의 급진적인 변형이라는 것이다. 한편 '삼성경'은 해탈이 삼성이 있는 그대로(비이원성으로)의 지식을 통해 발생한다고 주장한다.[69] 맥나마라와 같은 일부 학자들은 이 두 모델이 존재론적 및 구원론적으로 양립할 수 없다고 주장한다.[68] 캡스타인은 '삼성경'이 이 둘을 조화시키려고 시도하고 있을 가능성이 있다고 생각한다.[69] 이러한 차이점은 또한 일부 학자(캡스타인과 토마스 우드)가 '삼성경'의 바수반두(Vasubandhu) 귀속에 의문을 제기하게 했다.[68][69]
의식에 대한 다양한 유가행파 철학자들의 분석은 여러 부분 또는 분할(''bhāga'')로 이루어졌다. 난다에 따르면 의식은 보는 부분(''darśana-bhāga'')과 보여지는 부분 또는 이미지 부분(''nimitta-bhāga'')으로 나뉜다. 디그나가는 자기 인지 부분(''svasaṃvitti-bhāga'')이라는 세 번째 부분을 받아들였는데, 이는 인식 행위 내에서 의식의 반사적 앎을 의미한다. 다르마팔라는 여기에 네 번째 부분인 자기 인지의 인지를 추가했는데, 이는 자신이 자각하고 있다는 결과적인 인식이다.[71][72]
이러한 철학자들은 의식의 다양한 분할과 세 가지 성질(''trisvabhāva'')의 관계에 대한 질문에서 차이를 보였다. 난다에게 의식의 보는 부분은 의존적인 성질(''paratantra-svabhāva'')에 속하는 반면, 보여지는 부분은 상상적인 성질(''parikalpita-svabhāva'')에 속했다.[73] 다르마팔라에 따르면, 보는 부분, 보여지는 부분, 그리고 자기 인지 부분은 모두 의존적인 성질에 속한다. 다르마팔라에게 있어서, 실존, 비실존, 동일성, 차이 등과 같은 그릇된 개념이 그것들에 적용될 때만 보는 부분과 보여지는 부분이 상상적이라고 불릴 수 있지만, 그렇지 않으면 그것들은 실재이다.[74]
스타라매티는 디그나가의 삼-bhāga 이론의 영향을 받았지만, 자기 인지 부분만이 의존적인 성질에 속한다고 주장했다(보는 부분과 보여지는 부분은 모두 상상적인 성질에 속한다). 따라서 스타라매티에게 의식은 실제로 한 부분만을 가지며, 이 점에서 그는 다르마팔라와 현장과 달랐다.[75] Zhihua Yao에 따르면, 일-bhāga 이론은 의식이 어떤 분할에도 종속되지 않는다는 고전적인 Nirākarāvāda의 입장과 관련이 있다.[76]
3. 4. 수행론
유식설에서는 인간의 현실 존재를 구성하는 여러 법은 실유(實有)가 아니며 그 실상(實相)은 공이라고 본다. 그러나 공이라는 하나의 원리만으로는 현실의 다양한 모습이 나타날 수 없으므로, 각 존재에는 공에 뒷받침된 원인이 있어야 한다고 주장한다.[233] 이 원인은 이미 가능성(可能力)의 형태로 존재하며, 이를 종(種)이라고 부른다. 종은 순수한 정신작용으로서의 식(識)이며, 모든 것은 오직 이 식에 의해 나타난 것("유식")이라고 설명한다.[233]
이러한 유식설은 선정(禪定), 즉 유가행(Yoga) 수행 중의 인식 대상이 수행자의 주관에 의해 나타나는 것에 기반을 둔다. 유식설을 주장하고 유가행을 실천하는 사람들을 유가행파(요가차라)라고 부른다.[233]
디그나가는 ''알람바나빠리크샤''(''의식 대상에 대한 고찰'')에서 이 주장을 옹호했다. 그는 5세기의 주요 물질 이론이었던 인도의 원자론을 비판했다.[44] 그의 주장은 지각이 지각된 대상(''알람바나'')을 닮아야 하고 그 대상에 의해 발생해야 한다는 전제에 기반한다.[44][34] 원자는 확정되어 있지 않기 때문에 공간적으로 확장된 것처럼 보이는 지각 대상과 닮지 않으며, 원자들의 집합은 지각 대상을 닮을 수 있지만 지각을 발생시킬 수 없다고 주장했다. 고전 불교 사상에서는 사물의 집합은 복합체이므로 실재하지 않으며, 인과적 효능이 없기 때문이다(개별 원자만이 인과적 효능을 가진다).[44][34]
바수반두의 ''비심샤티카''는 외부 대상의 가능성을 반박하며 인도의 원자론과 속성 개별자를 유적 근거에 따라 모순이라고 비판한다.[45]
유가행파는 마음의 작용과 우리가 경험하는 현실을 구성하는 방식을 자세히 설명하며, 주요 심리학 이론으로 8식설을 제시한다.
유가행파라는 이름에서 알 수 있듯이, 명상 수행은 유가행파 전통의 핵심이다. 유가행파 경전은 마음챙김과 네 가지 탐구와 같은 다양한 요가 수행법을 제시하며, 이를 통해 자아와 타자의 비이원성에 대한 근본적인 변화를 일으키는 이해가 발생한다고 한다. 이 과정은 "아쉬라야-파라브르티"(''āśraya-parāvṛtti'', "인식 기반 뒤집기" 또는 "기반의 혁명")라고 불리며, "우리의 인식적 행동의 기반으로 작용하는 개념적 투사 및 상상을 뒤집는 것"을 의미한다.[32] 이 사건은 기본 인식 방식이 ''지냐나''(jñāna, 앎, 직접적 앎)로 변화하는 것으로, 비개념적(''nirvikalpa'') 즉, "해석적 중첩이 없는" 비이원적 앎으로 간주된다.[32][107] 로저 R. 잭슨은 이를 "'근본적인 비구성적 자각'(mūla-nirvikalpa-jñāna')"으로 묘사한다.[108] 이 앎이 발생하면 여덟 가지 식(識, consciousness)이 끝나고 직접적인 앎으로 대체된다. Lusthaus에 따르면 기반 뒤집기는 다음과 같은 변화를 가져온다.[32]
이러한 변화를 통해 파악하는 자와 파악되는 자의 관계는 종료되고, "정화된" 인식은 즉각적이고 효과적인 방식으로 세상에 관여하게 된다. 의식이 끝나면 진정한 앎이 시작되며, 깨달은 인식은 비개념적이므로 그 대상은 묘사될 수 없다.[32]
유가행파의 가르침 중 하나는 "다섯 종류의 중생"에 대한 것이었는데, 이는 [아뢰야식]의 종자들에 대한 가르침의 확장된 내용이었다. 이 가르침은 중생들이 특정한 깨달음의 경지에 도달할 수 있는 능력과 다른 어떤 것도 결정하는 특정한 선천적 종자를 가지고 있다고 말하며, 중생들을 다섯 종류로 분류했다.[109]
# 보살도를 수행하고 완전한 부처(Buddhahood)를 성취할 수 있는 능력을 가진 중생
# 독각(pratyekabuddha)의 경지(개별 부처)를 성취할 수 있는 능력을 가진 중생
# 아라한(arhat)의 경지를 성취할 수 있는 능력을 가진 중생
# 불확정적인 성격을 띠고 있으며, 잠재적으로 위에서 언급한 모든 종류가 될 수 있는 중생
# 선천적 종자가 없어 깨달음을 얻을 수 없는 중생
다섯 번째 종류의 중생인 일천제(icchantika)는 여러 대승 경전에서 깨달음을 얻을 수 없다고 묘사되었다. 그러나 이 개념은 일승(Ekayāna)의 보편주의 교리를 지지하는 후기 대승 불교도들에 의해 비판받았다. 이러한 긴장은 동아시아 불교 역사에서 중요하며, 후기 동아시아 유가행파들은 다섯 종류의 중생에 대한 입장을 완화함으로써 이 논쟁을 해결하려고 시도했다.[109][110]
인도 유가행파의 요가 수행에 대한 주요 초기 자료는 '''유가사지론'''(Yogācārabhūmi-Śāstra, YBh, 수행자를 위한 요가 기반에 관한 논서)이다. YBh는 유가행파의 관점에서 요가 (여기서는 일반적으로 영적 수행을 의미)의 대승불교적 수행법을 체계적으로 설명하며, 아함경/니까야 경전과 대승경전에 의존하는 동시에 설일체유부의 아비달마의 영향을 받았다.[111] 일부 학자들에 따르면 이 텍스트는 불교 요가를 주된 초점으로 하는 명상 전문가 집단이었던 "요가차라" 공동체에서 유래되었다고 한다.[112] 명상과 영적 수행을 논하며 YBh와 관련성을 보이는 다른 유가행파 텍스트로는 '''해심밀경''', '''변중변론''', '''대승장엄경''', '''법법성분별론''' 및 무착의 '''섭대승론''' 등이 있다.[113]
YBh는 보살 수행과 관련된 다양한 주제를 논의하며, 다음의 내용들을 다룬다.[114]
| 주제 | 내용 |
|---|---|
| 선정 | 여덟 가지 형태의 선정 |
| 삼매 | 세 가지 삼매 |
| 해탈 | 다양한 유형의 해탈 (해탈) |
| 명상적 성취 | 명상적 성취(삼마파티) (예: 멸진정) |
| 장애 | 다섯 가지 장애 (오개) |
| 명상 대상 | 명상에 사용되는 다양한 유형의 대상(알람바나) 또는 상(니밋타) |
| 번뇌 해독제 | 번뇌에 대한 다양한 유형의 관조적 해독제 (예: 죽음에 대한 관조, 부정함, 무상함, 고통) |
| 사마타 수행 | "마음을 쉬게 하는 아홉 측면"(나바카라 싯티티)을 통한 사마타 수행 |
| 통찰 수행 | 통찰 수행 (위빠사나) |
| 마음챙김 | 호흡에 대한 마음챙김 (아나파나스므리티), |
| 사성제 | 사성제를 이해하는 방법 |
| 삼십칠조도품 | 삼십칠조도품 (사프트리삼사드 보디팍샤 다르마) |
| 네 가지 무량심 | 네 가지 무량심 (아프라마나) |
| 여섯 가지 완성 | 여섯 가지 완성 (파라미타)을 수행하는 방법 |
유가행파의 자료인 《아비달마집요》, 《성유식론》, 그리고 《대승장엄경론》과 《대승광오론》의 주석서 또한 보살도의 주요 단계에 대한 다양한 설명을 담고 있다.[115][118] 이러한 유가행파 자료는 대승의 십 보살 지위 (bhūmis)의 가르침을 초기 아비달마의 "오도" (pañcamārga)라고 불리는 수행의 개요와 통합하여 대승적인 "오위"(pañcāvasthā) 버전을 만들어낸다.[118][116] 고전 유가행파에서 이 보살도는 무량겁(asamkhyeya 겁) 즉, 수백만 년에 걸쳐 지속된다고 한다.[117][116]
오도 또는 오위는 유가행파 자료에서 다음과 같이 요약된다.[118][115][116][119]
| 단계 | 한자 | 설명 |
|---|---|---|
| 축량도 | 資糧位 | 보살이 보리심을 일으키고, 공덕 (puṇya)과 지혜 (jñana)의 두 가지 공덕을 쌓는 단계이다. 육바라밀의 수행과 연결된다. 이 단계에서 보살은 보시(dana)와 같은 선행으로 공덕을 얻고, 대승의 가르침을 듣고 묵상하며 지혜를 축적한다. 또한 선지식과 교류한다. 《대승장엄경론》에 따르면, 이 단계에서 보살은 선한 근본(kuśalamūla)을 축적하고 배움으로 마음을 채운다(bahuśrutaprabhāvita).[120] 이를 통해 대승과 유식의 원리에 대한 큰 믿음과 확신을 축적한다.[121] |
| 가행도 | 加行位 | "믿음과 확신의 수행 단계"(adhimukticaryābhūmi)라고도 불린다. 보살은 감정적 번뇌와 인식적 번뇌의 두 가지 유형의 장애물을 억제하기 위해 도덕, 명상, 지혜를 수행한다. 장애물의 활동 요소는 억제되지만, 근본 인식 속에 씨앗으로 남아 있다. 보살은 "관통에 도움이 되는 요소"를 배양하며, 이는 "네 가지 조사"와 "네 가지 바른 인식"으로 구성된다. 이는 오직 마음의 진리를 묵상하는 방법이며, "인식의 원리 안으로 들어감"(vijñaptimātrapraveśa)뿐만 아니라 "대상의 무존재에 대한 확신"(arthābhāvaniścaya)으로 이어진다.[122] 이 단계에서 보살은 네 번째 선에 의존하며, 다양한 삼매 (명상적 집중)를 달성한다. 이 수행의 마지막 단계는 견도 직전의 단계로, "오직 인식의 관념 제거" (vijñaptimātrasaṃjñāvibhāvana)라고 불린다. 《대승장엄경론》에서 말하듯이, 이 시점에서 절대적 본성(pariniṣpannasvabhāvabuddhi)의 깨달음은 바로 "오직 마음의 지각"(vijñaptimātratābuddhi)을 제거한다.[123] 그 결과 얻는 지혜는 무착에 의해 "대상(ālambana)과 주체(ālambaka)가 완전히 동일한(samasama) 비개념적 인식(nirvikalpakajñāna)"으로 묘사된다.[124] |
| 견도 | 見道位 | 이 단계에서 (몇 순간만 지속됨), 보살은 공, 자아와 타자의 비이원성, 그리고 유식에 대한 오염되지 않은 지식(Skt. anāsrava-jñāna, 無漏智)을 얻는다. 《성유식론》은 여실성(tathatā)을 깨닫는 이 지혜를 "주체(grāhaka)와 대상(grāhya)의 특징(lakṣaṇa)이 없기 때문에 여실성과 완전히 동일(samasama)"하다고 묘사한다.[125] 이 단계는 첫 번째 보살 단계인 희지(喜地)와 동일시된다. 이 시점에서, 보살은 초심자가 아닌 진정한 성자(arya) 보살이다. |
| 수도 | 修道位 | 이 단계에서 보살은 두 가지 유형의 장애물의 모든 씨앗을 완전히 제거하기 위해 두 가지 주요 인식을 계속 훈련한다. 그들은 궁극적 실재에 대한 비개념적 지혜(nirvikalpakajñāna)와 세속적 또는 후속 지식(pṛṣṭhtalabdhajñāna)을 훈련하며, 이는 현상의 실재를 환상으로 알면서도 그것을 개념적으로 이해하고 중생의 필요에 따라 그들을 인도하는 데 사용할 수 있다. 이 수행의 일부는 노력을 필요로 하는데, 보살은 "반복적으로(abhīkṣṇam) 비개념적 인식을 배양"한다고 한다(성유식론). 그러나, 일정 시점 이후에는 노력 없이 나아간다. 이 수행은 보살도의 두 번째에서 아홉 번째 단계에 해당한다. 《대승장엄경론》은 이 단계에서 수행자가 "무수히 많은 겁과 같은 수억(koṭis) 니유타[천문학적인 숫자] 동안 집중적으로 수행하여 기저(āśrayaparavṛtti)의 변형을 달성한다"고 말한다.[126] |
| 구경도 | 無學位 | 완전한 붓다와 같다. 또한 이는 부처의 삼신(trikāya)을 달성하는 것을 포함한다(이 교리는 유가행파에 의해 고안되었다). |
''보살지''는 보살에게 맞춰진 유가행파의 특히 대승 불교 형태의 수행을 논한다.[127] ''보살지''에서 보살 수행의 목표는 존재(''bhāva'')와 비존재(''abhāva'')의 이원성(''advaya'')을 넘어선, 표현할 수 없는 궁극적 실재(''tathata'') 또는 '실체 자체(''vastumatra'')'를 깨닫는 지혜(''prajñā'')이다.[128][129]
''보살지''는 육바라밀(''pāramitā''), 37조도품, 사무량심을 포함하여 보살의 여러 수행을 개략적으로 설명한다. 이 텍스트에서 보살에게 고유한 두 가지 핵심 수행은 네 가지 관찰과 네 가지 올바른 인식, 즉 "진실에 따른 네 가지 종류의 이해"이다.[130][131] 이 두 세트의 네 가지 수행과 인식은 ''아비달마집론''과 그 주석에서도 가르쳐진다.[131]
유가행파의 네 가지 탐구(catasraḥ paryeṣaṇāḥ)와 그에 상응하는 네 가지 올바른 인식(catvāri yathābhūtaparijñānāni)은 유가행파 문헌에서 발견되는 일련의 독창적인 명상법이다. 이들은 《보살지경(Bodhisattvabhūmi)》의 저자들에 의해 매우 중요한 명상 방법으로 여겨졌으며, 깨달음에 이르는 것으로 여겨졌고, 깨달음에 이르는 37가지 요소와 연결되었다.[132]
네 가지 탐구와 그에 상응하는 네 가지 올바른 인식은 다음과 같다:[133][134]
| 탐구 | 올바른 인식 | 설명 |
|---|---|---|
| [사물의] 이름에 대한 탐구(nāmaparyeṣaṇā) | 이름이 그 자체일 뿐, 즉 "단지 이름"(nāmamātra)이라는 올바른 인식 | 임의적인 언어적 기호 |
| 사물에 대한 탐구(vastuparyeṣaṇā) | 사물을 그 자체, 즉 단순한 현존 또는 사물 자체(vastumātra)로 보는 올바른 인식 | 모든 명칭과는 별개이며 표현할 수 없다는 것(nirabhilāpya)을 이해 |
| 내재적 본성을 암시하고 묘사하는 언어적 지칭에 대한 탐구(svabhāva-prajñapti-paryeṣaṇā) | 지칭을 단지 그 자체, 즉 단순한 지칭(prajñaptimātratā)으로 보는 올바른 인식 | 내재적 본성에 대한 생각은 환영임을 알게 됨 |
| 개별화와 차이를 표현하는 언어적 지칭에 대한 탐구(viśeṣaprajñaptiparyeṣaṇā) | 지칭을 단지 그 자체, 즉 단순한 지칭으로 보는 올바른 인식 | 어떤 사물은 존재하거나 존재하지 않는 것으로 지정될 수 있지만, 그러한 지칭은 참된 실재에는 적용되지 않음 |
사물의 참된 본성을 깨닫는 데 이르는 수행은 참된 실재에 덧씌우는 모든 개념적 분별(''prapañca'')과 관념(''상(saṃjñā)'')을 제거하는 데 기반을 둔다.[135]《유가사지론(YBh)》에서는 요가 수행자가 "모든 현상을 향한 분별을 초래하는 모든 관념을 반복적으로 제거하고, 어떤 특징도 없이 지각된 대상만을 파악하는 데 초점을 맞춘 비개념적 정신 상태를 통해 사물 자체에 지속적으로 머물러야 한다"고 말한다.[136]
유가행파의 여러 자료에서는 견도(見道)로 이어지는 4단계의 깨달음 과정을 제시하는데, 이 4단계는 4가지 요가 수행(쁘라요가, prayoga)이다:[137]
- 관찰 요가 수행 (우빨람바-쁘라요가, upalambha-prayoga) - 외부 대상은 마음일 뿐임을 관찰한다.
- 비관찰 요가 수행 (아누빨람바-쁘라요가, anupalambha-prayoga) - 외부 대상은 있는 그대로 관찰되지 않는다.
- 관찰과 비관찰 요가 수행 (우빨람바-아누빨람바-쁘라요가, upalambhānupalambha-prayoga) - 외부 대상은 관찰될 수 없으므로, 그것을 인식하는 마음도 관찰되지 않는다.
- 이중 비관찰 요가 수행 (노빨람보빨람바-쁘라요가, nopalambhopalambha-prayoga) - 둘 다 관찰하지 않음으로써, 비이원성이 관찰된다.
이 과정은 "단지 마음임을 관찰함으로써, 인식 가능한 대상은 관찰되지 않는다. 인식 가능한 대상을 관찰하지 않음으로써, 마음도 관찰되지 않는다. 둘 다 관찰하지 않음으로써, 법성(다르마다투, dharmadhātu)이 관찰된다."라고 말하는 『삼자성판별론(Trisvabhāvanirdeśa)』에 간결하게 설명되어 있다.[138] 따라서, 명상의 목표는 모든 개념과 언어를 초월하여 차별 없는 "현상의 통일성"( 다르마사마타, dharmasamatāḥ)과 그 자체, 즉 최고의 실재를 직접 아는 완전히 통일된 마음이다.[139] 모든 개념의 제거는 마음 만, 즉 "단순한-인식" 자체의 생각에도 적용된다.[140] 『법성분별론(Dharmadharmatāvibhāga)』에서는 다음과 같이 말한다. "이런 식으로 [지시대상]을 관찰함으로써, 그것들은 단순한 인식으로 관찰된다. 그것들을 단순한 인식으로 관찰함으로써, 지시대상은 관찰되지 않으며, 지시대상을 관찰하지 않음으로써 단순한 인식도 관찰되지 않는다."[141] 이러한 개념과 생각의 제거는 마음챙김 명상을 포함한 모든 명상 수행에 보살에 의해 적용되는 기본적인 틀이다.[135] 3가지 삼매(명상적 몰입)도 마찬가지로 이 새로운 틀에 적용된다. 이 3가지는 공(śūnyatā), 무원(apraṇihita), 무상(ānimitta) 삼매이다.[142]
유가행파는 "요가 수행자들의 학파"로서, 다양한 유가행파 자료에서 명상 수행이 논의된다. 《해심밀경(Saṃdhinirmocanasūtra)》의 제6장(미륵품)은 명상에 전적으로 초점을 맞추고 있다. 이 장에서는 독특한 관점에서 ‘고요함’(śamatha)과 ‘통찰’(vipaśyanā)의 명상적 측면을 광범위하게 논의한다.[143] 이 두 가지 모두의 성공은 순수한 윤리와 듣고 숙고하는 것에 기반한 순수한 견해(viśuddhaṃ śrutamayacintāmayadarśanam)에 달려있다.[143] 통찰은 "사유가 동반된 이미지로 구성된 대상"(savikalpaṃ pratibimbaṃ)과 짝을 이루는 반면, 고요함은 사유가 동반되지 않은 이미지로 구성된 대상(nirvikalpaṃ pratibimbaṃ)에 기반한 것으로 여겨진다.[143] 따라서 통찰 명상은 정신적 이미지에 대한 끊임없는 관조에 기반을 두고 있으며, 고요 명상은 단순히 "끊임없는 주의력으로 마음의 지속적인 흐름"에 집중하는 것이다.[144] 《해심밀경》은 또한 가르침 자체가 명상적 관조의 중요한 대상이라고 명시한다. 여기에는 의식의 유일함에 대한 유가행파의 가르침, 자아와 현상에 대한 이중 공성에 대한 가르침, 주체와 의식의 대상에 대한 도식적 분석이 포함된다.[145]
통찰 명상은 처음에는 개념적 숙고에 기반을 두지만, 요기는 점차 이러한 것들을 버리고 결국 모든 개념, 가르침, 정신적 이미지를 내려놓게 된다.[145] 또한, 명상의 더 높은 단계에서는 고요 명상과 통찰 명상이 궁극적으로 단일한 마음의 집중 상태(cittaikāgratā)에서 혼합되거나 결합(yuganaddha)되어야 한다.[144] 이 통합된 상태는 요기가 다음과 같은 상태로 묘사된다. "집중의 영역(samādhigocara)인 이러한 이미지(pratibimba)가 단지 표상(vijñaptimātra)일 뿐임을 깨닫고, 이를 깨달은 후 그는 여실성(tathatā)을 관조한다(manasikaroti)."[144]
4. 분파
유식설(唯識說)은 바수반두 이후 인도 사상계에서 매우 우세하여 많은 학자를 배출하고 여러 분파가 성립되었다.[235]
아상가와 바수반두의 경식구공(境識俱空: 현상도 없고 마음(제8식)도 없다, 현상과 마음(제8식)이 모두 사라진 곳에 진여(제9식)가 있다)을 주장하는 진실유식설(眞實唯識說)은 인도에서 무상유식파(無相唯識派)라고 불렸으며, 진제삼장(眞諦三藏: 499~590)에 의해 중국에 전파되어 섭론종(攝論宗)으로 발전하였다.
이에 대해 식(識)의 존재를 인정하는 경공심유(境空心有: 현상은 없으나 마음(제8식)은 있다, 청정해진 마음(제8식)이 곧 진여다)의 방편유식설(方便唯識說)은 유상유식파(有相唯識派)가 주장하였는데, 디그나가(Dignagaदिग्नाग|진나sa)에서 시작하여 무성(無性)을 거쳐 호법(護法: 530~561)에 이르러 대성되었다. 방편유식설은 현장 삼장에 의해 중국과 한국에 전해져 법상종(法相宗)이 되었다.
디그나가는 《인명정리문론(因明正理門論)》 등을 저작하였다. 그는 지식의 근거로서 직접지각(直接知覺)과 추론(推論) 두 종류만을 인정하였는데, 직접지각은 분별(分別)을 떠난 것이어서 내용이 없지만, 추론의 작용이 더해짐으로써 구체적인 지식으로서 성립한다고 보았다. 또 보편(普遍)의 존재를 부인하고, 그것은 타자(他者)의 배제(排除)에 의하여 부정적으로 구상된 것에 지나지 않는다고 주장하였다. 따라서 참뜻으로 말하는 개별자란 작용의 어느 순간에 불과하다고 하였다. 그는 '신인명(新因明)'을 확립하였다. 샨카라스바민(Sankarasvamin)의 《인명입정이론(因明入正理論)》(현장 번역)은 그 입문서인데, 중국과 한국에서 인명(因明)의 근본 전적(根本典籍)으로서 많이 연구되었다.
디그나가의 논리사상은 다르마키르티(Dharmakirtiधर्मकीर्ति|법칭sa: fl. c. 650)에 의해서 더 한층 세밀해졌다. 그는 각 순간이 승의(勝義)에 있어서 어떤 것이며, 우리는 각 순간의 연속으로서 의식의 흐름을 상정(想定)하여 개인의 사유에 의하여 구상된 것에 불과한 것이라고 한다. 그는 또 논거 그 자체로부터 인도되어 나오는 추론과 결과를 논거로 하는 추론을 구별하였다.
4. 1. 유상유식파(有相唯識派)와 무상유식파(無相唯識派)
유가행파는 훗날 디그나가(Dignāga, दिग्नाग|진나sa)의 유상유식파(有相唯識派)와 구나마티(Gunamati, गुणमति|덕혜sa)의 무상유식파(無相唯識派)로 나뉜다.[231] 유상유식은 요가의 유상삼매를, 무상유식은 요가의 무상삼매를 말한다.아상가와 바수반두에서 유래한 경식구공(境識俱空: 현상도 없고 마음(제8식)도 없다, 현상과 마음(제8식)이 모두 사라진 곳에 진여(제9식)가 있다)을 주장하는 진실유식설(眞實唯識說)은 인도에서는 무상유식파(無相唯識派)라고 불렸다. 이는 진제삼장(眞諦三藏: 499~590)에 의해 중국에 전파되어 섭론종(攝論宗)으로 발전하였다.
무상유식파의 경식구공 입장에 대해, 일단 식(識)의 존재를 인정하는 경공심유(境空心有: 현상은 없으나 마음(제8식)은 있다, 청정해진 마음(제8식)이 곧 진여다)의 방편유식설(方便唯識說)은 유상유식파(有相唯識派)가 주장한 것으로, 디그나가에서 시작하여 무성(無性)을 거쳐 호법(護法: 530~561)에 이르러 대성되었다. 방편유식설은 현장 삼장에 의해 중국과 한국에 전해져 법상종(法相宗)이 되었다.
유가행파 내에서 정신적 현상의 실재성에 대한 중요한 논쟁은 이후 알리카아카라바다(rnam rdzun pabo, 허상파, 니라카라바다라고도 함)와 사티아카라바다(rnam bden pabo, 진상파, 사카라바다라고도 함)의 두 체계로 분열되는 결과를 낳았다. 이들은 또한 "상파"(''ākāra'')와 "무상파"(''anākāra'')라고도 불린다. 핵심 문제는 마음속 대상의 외관 또는 "상"(''rnam pa, ākāra'')을 참(''bden pa, satya'')으로 취급할지, 거짓(''rdzun pa, alika'')으로 취급할지 여부이다.[96] 이러한 분열은 초기 유가행파 철학자들의 저작에는 존재하지 않았지만, 다르마팔라(c. 530–561?)와 스띠라마띠(c. 510–570?)와 같은 유가행파 사상가들의 저작에서 이러한 견해와 유사한 경향을 엿볼 수 있다.[97][98][99]
야로슬라프 코마로프스키에 따르면, 이 구분은 다음과 같다.
> 유가행파는 일반적으로 외부 물질 세계의 존재를 인정하지 않지만, 사티아카라바다에 따르면 의식에 반영된 외관 또는 "상"(''rnam pa, ākāra'')은 실제로 존재하는 의식, 즉 그것을 창조한 것과 동일한 본성을 가지고 있기 때문에 실재한다. 알리카아카라바다에 따르면, 외부 현상도, 그것들을 반영하는 마음속의 외관도 실제로 존재하지 않는다. 실재하는 것은 자기 인식(''rang rig, svasamvedana/ svasamvitti'') 또는 개별적으로 자기 인식하는 근원적 마음(''so so(r) rang gis rig pa’i ye shes'')으로 묘사되는 근원적 마음(''ye shes, jñāna'')뿐이다.[101]
| 무상유식파 | 유상유식파 | |
|---|---|---|
| 중기 | style="vertical-align:top"| | style="vertical-align:top"| |
4. 2. 섭론종(攝論宗)과 법상종(法相宗)
유식설(唯識說)은 바수반두 이후 인도 사상계에서 매우 우세하여 많은 학자와 분파를 배출하였다.[235]아상가와 바수반두의 경식구공(境識俱空: 현상도 없고 마음(제8식)도 없다, 현상과 마음(제8식)이 모두 사라진 곳에 진여(제9식)이 있다)을 주장하는 진실유식설(眞實唯識說)은 인도에서 무상유식파(無相唯識派)라고 불렸으며, 진제삼장(眞諦三藏: 499~590)에 의해 중국에 전파되어 섭론종(攝論宗)으로 발전하였다.
무상유식파의 경식구공에 대해, 식(識)의 존재를 인정하는 경공심유(境空心有: 현상은 없으나 마음(제8식)은 있다, 청정해진 마음(제8식)이 곧 진여다)의 방편유식설(方便唯識說)은 유상유식파(有相唯識派)가 주장하였다. 이는 디그나가(Dignagaदिग्नाग|디그나가sa)에서 시작하여 무성(無性)을 거쳐 호법(護法: 530~561)에 이르러 대성되었으며, 현장(玄裝) 삼장에 의해 중국과 한국에 전해져 법상종(法相宗)이 되었다.
인도 유가행파 경전의 번역은 5세기 초 구나바드라의 ''능가경'' 번역본(4권)을 포함하여 중국에 처음 소개되었다.[180] 5세기의 영향력 있는 인물로는 번역가 보리류지, 라트나마티, 파라마르타가 있다.[181] 그들의 추종자들은 유가행파와 여래장 사상을 모두 포함하는 섭론종(攝論宗)과 십지론(十地論)을 창시했다.[182]
현장 (c. 602 – 664)은 불교를 연구하고 더 많은 인도 유가행파 자료를 얻기 위해 인도로 위험한 여정을 떠났다.[184][95] 현장은 인도에서 10년 넘게 여행하며 다양한 불교 스승 아래에서 공부했으며, 연구 과정에서 다양한 인도 자료를 활용했다.[184][95] [185] 중국으로 돌아온 후 현장은 ''유가사지론''을 포함한 657개의 불교 경전을 가져와 번역 작업을 시작했다.[184][186] 현장은 여러 인도 자료와 주석을 바탕으로 ''성유식론''을 저술했으며, 이 책은 동아시아 유가행파의 중심 저작이 되었다.[187]
현장의 제자 규기는 이 전통을 이어받아 몇몇 중요한 주석을 저술했다. 그러나 현장의 또 다른 제자인 한국 승려 원측은 파라마르타의 섭론종의 일부 교리를 옹호했는데, 이로 인해 규기의 추종자들에게 비판을 받았다. 원측의 가르침은 신라의 유가행파(법상종)에 영향을 미쳤다. 이 두 개의 경쟁적인 유가행파 분파는 이후 일본으로 전파되어 법상종의 두 분파(북사, 남사)가 되었다.[188]
당 시대에 현장의 불전 요청에 의해 체계가 들어와, 유식을 바탕으로 법상종이 세워졌다. 일본에는 나라 시대에 전래되었다. 흥복사, 약사사에 전해지고 있다.
| 무상유식파 | 유상유식파 | |
|---|---|---|
| style="vertical-align:top"| | style="vertical-align:top"| |
5. 현대적 의의
오늘날 거의 모든 대승 불교 학파는 어느 정도 유가행파의 영향을 받았다. 여기에는 현대 동아시아 불교 (예: 선불교 및 정토교)와 티베트 불교가 포함된다.[196] 선불교는 특히 《능가경》을 비롯한 유가행파의 문헌에 큰 영향을 받았다.[196] 티베트 불교에서는 유가행파의 문헌이 여전히 널리 연구되고 있으며, 여러 종파에서 수도원 교육 과정의 일부를 차지하고 있다.[197] 티베트 불교에서 영향력 있는 유가행파 텍스트로는 아상가의 《구사론》, 《미륵보살오론》, 《대승장엄경론》, 《보성론》 등이 있다.[197]
바차스파티 미스라, 우트팔라데바, 아비나바굽타, 스리하르샤와 같은 힌두 철학자들 또한 유가행파의 사상에 영향을 받았으며, 자신의 저서에서 그들의 이론에 대해 논평했다.[198][199]
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